Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
نظام جمهورى اسلامى و "تئورى توتاليتاريسم"
فرشيد فريدونى
براى بررسى دولت ضرورى است که ميان ماهيت و فرم آن تفاوت گذاشته شود. همانگونه که مارکس طرح مىکند "اگر ماهيت و فرم چيزها بدون واسطه يکى باشند ديگر نيازى به علم نيست"(١).
زيرا آن گاه با يک نگاه سطحى و بى غرض مىتوان به همه چيز پى برد. به عبارت ديگر، مارکس علم را ابزارى ضرورى براى بررسى و شناخت ماهيت پديدههايى که فرمهاى مشابه دارند مىداند. براى تفهيم بهتر اين موضوع به طرح دو نمونه بسنده مىشود. براى مثال نظام سرمايهدارى مبادله پول و کالا را در بازار به صورت رقابت آزاد و آگاه صاحبان آنان با يکديگر به ناظر القاء مىکند. در حالى که بازار خود فرم يک رابطهى اجتماعى است و ماهيت آن استثمار طبقهى کارگر توسط طبقهى سرمايهدار را در بر دارد. اين رابطهى متضاد مادى - طبقاتى خود را در روبناى سياسى جامعه، يعنى دولت بورژوايى، منعکس مىکند. در حالى که فرم سياسى دولت بورژوايى تحقق منافع و خواستهاى شهروندان را در پارلمان به ناظر القاء مىکند ماهيت سياست دولت بورژوايى سازماندهى شرايط کلى توليدى براى شکوفايى اقتصادى و انباشت سرمايه است. با تحکيم يک سياست اقتصادى مناسب و سازمان انباشت طبيعتاً امکان تقسيم آن بين طبقات متضاد و متخاصم نيز ايجاد خواهد شد. به اين ترتيب دولت بورژوايى نه تنها مبارزات طبقاتى را محدود مىکند بلکه سبب توافق اجتماعى براى تداوم نظام سرمايهدارى نيز مىشود. گرامشى موفقيت اقتصادى دولت بورژوايى را ايجاد "بلوک تاريخى" مىنامد. ضرورت تحقق آن نقش اخلاقى و ديدگاه پيشرو طبقهى حاکم است که براى پيشبرد جامعه منافع و خواستهاى طبقهى فرو دست را نيز در نظر مىگيرد. نشانهى تحکيم "بلوک تاريخى" رابطهى هماهنگ زمينههاى مادى - اجتماعى، نهادهاى مدنى - سياسى و روبناهاى فرهنگى - ايدئولوژيک است. گرامشى واژهى هژمونى را که نتيجهى بررسى او از عملکرد "دولت فراگير" (جامعهى سياسى و جامعهى مدنى) است با عبارت "ايجاد توافقى زره وار به وسيلهى اجبار" مفهوم مىکند(٢). بديهى است که دولت بورژوايى براى تداوم نظام سرمايهدارى نه منافع سرمايهدار بخصوصى را نمايندگى مىکند و نه تحقق اهداف فراکسيون بخصوصى از سرمايه را در نظر دارد. انگلس اين عملکرد را با عبارت "سرمايهدار ايدهآل کلى" مفهوم مىکند. ضرورت اعمال اين نقش "آتونومى نسبى دولت بورژوايى" است که براى حفظ نظام سرمايهدارى و تحقق اهداف اجتماعى در بعضى موارد حتا حقوق و منافع فراکسيونى از سرمايه را نيز پايمال مىکند(٣). در حالىکه ماهيت سرمايهدارى يعنى استثمار طبقهى کارگر يک وضعيت است، فرم انباشت آن يک پروسه مىباشد. در تاريخ سرمايهدارى پنج فرم درازمدت انباشت از همديگر متمايز مىشوند. انباشت اوليه، رقابت سرمايهدارى، سرمايهدارى مونوپل، سرمايهدارى ديرين و گلوباليسم. همانگونه که فرم انباشت سرمايه در رابطه با زمان متحول مىشود فرم سياسى دولت بورژوايى نيز عوض مىشودـ مصداق اين شناخت را مىتوان در تحولات تاريخى ساختار دولت بورژوايى يافت. به عبارت ديگر ناسيونال سوسياليسم آلمانى فرم سياسى سرمايهدارى مونوپل است که براى شکوفايى اقتصادى به وسيلهى جنگ، برنامهى تقسيم دوبارهى جهان را براى صدور سرمايهى ملى را دنبال مىکند. دولت رفاه کينزى آلمان فرم سياسى سرمايهدارى ديرين است که با افزايش حجم پول و با در نظر گرفتن تورم به صورت فعال در برنامهريزى اقتصادى شرکت مىجويد، شرايط اشتغال همگانى را ايجاد مىکند، با پشتيبانى از توليدات ملى سبب تراز مثبت توانى (مجموع تراز تجارى و تراز مالى) مىشود و به اين صورت در مقابل توليدات انبوه، مصرف انبوه را نيز سازمان مىدهد و به اين ترتيب شرايط شکوفايى اقتصادى را مهيا مىکند. دولت رقابتى آلمان فرم سياسى سرمايهدارى در دوران گلوباليسم است که براى شکوفايى اقتصادى سياست توازن پولى و لغو قرارداد تاريخى - طبقاتى را با تحکيم برنامهى اقتصادى نوليبراليسم دنبال مىکند(٤).
به عبارت ديگر، فرم سياسى دولت بورژوايى وابسته به فرم انباشت سرمايه است و تحولات اين ديگرى را نيز متحول مىکند. اما فرم سياسى دولت از نظر مکانى نيز متفاوت و منحصر به بستر بخصوص اقتصادى - اجتماعى است. اين نکتهى مهم را مىتوان از مباحث گرامشى پيرامون "فلسفهى عمل" استنتاج کرد. او دولت را پديدهاى فلسفى - تاريخى مىداند، زيرا هر دولتى زمينهى مادى خود، نهادهاى منحصر به خود و روبناى ايدئولوژيک - فرهنگى منحصر به خود را دارد. از ديدگاه گرامشى فرم بخصوص دولت وابسته به يک رشته مناسبات ديالکتيکى چون مبارزات اجتماعى - طبقاتى، نهادينه شدن آنها در جامعهى مدنى، گفتمان روشنفکران ارگانيک، رفرمهاى دولتى (انقلاب منفعل) براى تشکيل "بلوک تاريخى" و حفظ و تضمين تداوم نظام سرمايهدارى است. اين تحولات اجتماعى و مشخصات فرهنگى در زيبايىشناسى جامعه و در عموميت درکى روزمره منعکس مىشوند(٥).
شناخت دولت به عنوان پديدهاى فلسفى - تاريخى با بستر ويژهى اقتصادى - اجتماعى به اين معنى است که همانگونه که استقرار يک نظام اسلامى در کشورى چون آلمان معقول به نظر نمىرسد، استقرار يک نظام پارلمانى مانند آلمان نيز در ايران تا زمانى که زيربناى مساعد آن موجود نباشد، نهادهاى ضرورى آن متشکل نشده باشند و فرهنگ سياسى آن عموميت نيافته باشد معقول به نظر نمىرسد.
شناخت دولت به عنوان پديدهاى منحصر به خود محدوديت متدولوژى "تئورى توتاليتاريسم" را که بر حسب مقايسهى فرم سياسى دولتها بنا شده است، نمايان مىکند و جنبهى تحقيقاتى اين "تئورى" را در کل مورد پرسش قرار مىدهد. انتقاد اين نوشته به استفاده از "تئورى توتاليتاريسم" براى درک نظام جمهورى اسلامى جنبههاى ديگرى نيز داردـ اين "تئورى" ماهيت نظامها را بررسى نمىکند و فقط به شرح فرم آنها بسنده دارد. در ضمن استفاده از اين "تئورى" به مخاطبان خود القاء مىکند که فاشيسم ايتاليايى، ناسيونال سوسياليسم آلمانى، استالينيزم روسى و نظام جمهورى اسلامى ايران ساختارى مشابه دارند.
اين نوشته سه هدف متفاوت دارد:
اول مخاطبان خود را با فقر تحليلى "تئورى توتاليتاريسم" آشنا خواهد کرد. دوم انگيزهى سياسى استفاده از اين "تئورى" را به نقد خواهد کشيد و سوم اثابت خواهد کرد که استفاده از اين "تئورى" نه تنها به شناخت جامعتر جمهورى اسلامى کمکى نمىکند بلکه باعث شناختى اشتباه از اين نظام مىشود و در نتيجه طراحى سياست اپوزيسيون لائيک با استناد به اين برداشت شبه تحقيقاتى طبيعتاً بى نتيجه خواهد ماند و يا به بيراهه کشيده خواهد شد.
براى گزينش اهداف فوق دو طرح کلاسيک "تئورى توتاليتاريسم" که توسط کارل يوآخيم فريدريش و هانا آرنت فرموله شده اند تشريح مىشود. آنگاه ساختار نظام جمهورى اسلامى با آنها مقايسه خواهد شد و در پايان تناقضهاى "تئورى توتاليتاريسم" با نظام جمهورى اسلامى برجسته مىشوند.
طرح فريدريش که با همکارى زبيگنيو برژنسکى فرموله شده است به بررسى عملکرد دولت توتاليتر، سازماندهى نهادهاى آن و شيوهى تحقق اهداف اين نظام مىپردازد. اين طرح دليل ايجاد نظامهاى توتاليتر را نتيجهى انطباق خود کامگى با جامعهى صنعتى قرن بيستم مىپندارد. فريدريش خصوصيت نظام توتاليتر را در شش نکته خلاصه مىکند.
1) ايدئولوژى جهانشمول و کارسماتيک رسمى که به صورت آموزشگاه اخلاقى، تمامى جنبههاى زندگى بشرى را در بر مىگيرد، روابط سنتى و حاکم جامعه را به گونهاى راديکال نفى مىکند و براى هواداران خود سرابى از يک شيوهى زندگى نهايى ايجاد مىکند.
٢ (يک نظام تک حزبى و رهبر محورى که به صورت هيرارشى و اوليگارشى سازماندهى شده است. با وجودىکه حزب قدرت سياسى را مطلقاً به خود منحصر کرده، فقط درصد کوچکى از شهروندان که ايدئولوژى رسمى را پذيرفتهاند عضو يا فعال آن هستند. حزب توتاليتر يا فراى بوروکراسى و دستگاه دولتى قرار گرفته و يا در آن ادغام شده است.
٣ (اقتصاد با برنامه و زورمدار که به صورت مرکزى، طراحى، عملى و کنترل مىشود. شبکههاى اقتصادى و کارخانههاى مستقل توسط بوروکراسى هماهنگ مىشوند و توليدات در خدمت اهداف سياسى قرار مىگيرند.
٤ (سازمان امنيت تروريستى که کنترل جامعه، دولت و حتا حزب را به صورت توتاليتر به عهده دارد. اين نهاد فقط دشمنان شناخته شدهى نظام را تعقيب و نابود نمىکند، بلکه مدام و به شيوهاى خودکامه بخشى از مردم را به عنوان "دشمن ممکنه" تحت نظر مىگيرد که براى نمونه شامل يهودها يا دشمنان طبقاتى مىشوند.
٥ (مونوپل تسليحاتى که معنى سياسى آن غير ممکن بودن سازمان هرگونه مبارزهى مسلحانه عليه نظام است.
٦ (مونوپل خبرگزارى و تبليغاتى که کادرهاى حزبى را مجاز مىکند با استفاده از مدرنترين تکنولوژى به شيوهاى بدون نمونه به روح و روان شهروندان تجاوز کنند.
طرح فريدريش قدرت و عملکرد نظامى را تشريح مىکند که با استفاده از حزب و با شيوهى بخصوصى اهداف توتاليتر را متحقق مىکند. حزب توتاليتر هم سازمان اجتماعى را برنامهريزى مىکند و هم تحکيم آنرا به عهده دارد. سازمان امنيت تروريستى در تمامى نهادهاى اجتماعى و شئون زندگى شهروندان رسوخ کرده است و با ايجاد وحشت تداوم نظام توتاليتر را تضمين مىکند. اين نظام پديدهاى جديد و مدرن است که با استفاده از پيشرفتهترين تجهيزات، ساختار سنتى جامعه را منهدم مىکند، جامعهاى تودهاى مىسازد و آنرا در خدمت يک ايدئولوژى دگماتيسم و تحت کنترل کامل حزب توتاليتر قرار مىدهد. هدف اين نظام تغيير طبيعت انسان است و به همين دليل با نظامهاى مستبد شرقى، سلطنتهاى مطلقگرا، نظام خودکامهى دوران آنتيک يونانى و ديکتاتورىهاى نظامى - بناپارتيستى متفاوت است. فريدريش و برژنسکى تأکيد مىکنند که تمامى شاخصهاى فوق براى مشخص کردن نظام توتاليتر ضرورى هستند و اين شاخصها نبايد مجزا از يکديگر به کار گرفته شوند زيرا به اين صورت هر نظامى با مونوپل تسليحاتى و اقتصاد با برنامه نيز مىتواند توتاليتر ناميده شود. آنها با استناد به اين شش شاخص نتيجه مىگيرند که نظامهاى کمونيستى و فاشيستى مشابه و غير قابل تحول هستند و فقط شکست نظامى منجر به سرنگونى آنها خواهد شد(٦).
دومين طرح کلاسيک "تئورى توتاليتاريسم" توسط هانا آرنت فرموله شده است. انگيزهى او توضيح فلسفى پيدايش نظامهاى توتاليتر است که با بررسى بحران مدرنيته از نظر شخـصى و اجتماعى آغاز مىشود.
١ (از نظر شخصى، جنبههاى روانى بحران مدرنيته به صورت ابژکتيو و سوبژکتيو نمايان مىشوند. آرنت توضيح مىدهد که در جامعهى مدرن شهروند فعال و مسئول مبدل به عضوى ناشناس از تودهى مردم مىشود. در چنين جامعهاى بود و نبود فرد به صورت ابژکتيو کم و کاستى ايجاد نمىکند و هر کسى جايگزينى دارد. به صورت سوبژکتيو در چنين جامعهاى انسان مجزا و منزوى مىشود. يعنى تمامى وابستگىهاى اجتماعى - اخلاقى و ارزشهاى دينى - فرهنگى او متزلزل و يا منهدم مىشوند. در چنين وضعيتى حتا ديگر فرار به خرافات دينى امکان ندارد. اين دو عامل روانى از ديد آرنت منجر به ناامنى مداوم فرد مىشوند و او را به عنوان عضوى از انبوه تودهها براى پذيرش ايدئولوژى توتاليتاريسم آماده مىکنند(٧).
٢ (از نظر اجتماعى، آرنت بحران مدرنيته را در نظام پارلمانى مىجويدـ اين ساختار سياسى قادر نيست براى شهروندان امنيت اقتصادى و اجتماعى ايجاد کند، نمىتواند شهروندان مجزا و منزوى را در احزاب سازماندهى کند و قادر نيست که خواستهاى اجتماعى و مطالبات طبقاتى آنها را برآورده سازد.
آرنت از بررسى ترکيب عوامل روانى و اجتماعى بحران مدرنيته نتيجه مىگيرد که در چنين وضعى جامعه ساختار نوينى مىطلبد. تشکيل حزب دولتى پاسخى به اين بحران است. شاخصهاى چنين حزبى در ادعاى آن براى نمايندگى حقوق ملت و مخالفت شديد آن با پلوراليسم حزبى است. ريشههاى فلسفى اين ديدگاه تا اواسط قرن نوزدهم قابل پيگيرى هستند که در محافل امپرياليستى و يهودستيز اروپايى متشکل شدهاند. برنامهى حزب دولتى بر سياست خارجى که به عنوان برنامهى ملى و فراطبقاتى طرح مىشود استوار است(٨). به همين دليل حزب دولتى نه يک سازمان طبقاتى دارد و نه قشر بخصوصى مدعى جايگاه منحصرى در حزب است. حزب دولتى سازمانى تودهاى دارد و اعضاى آن شامل افراد مجزا، منزوى و دنيوى از تمامى طبقات و اقشار جامعه هستند که اعتماد خود را به احزاب طبقاتى از دست دادهاند. ترکيب اجتماعى و سازمان شهروندى اروپا براى تشکيل احزاب دولتى بسيار مطلوب است زيرا شهروندان اروپايى يا عضو احزاب طبقاتى و يا به عنوان کارمند دولت عضو انجمنهاى دولتى يا خصوصى هستند(٩).
طبق بررسى آرنت در حالى که هيتلر تمام امکانات را براى تشکيل يک حزب توتاليتر آلمانى در اختيار داشت، استالين مىبايد با کمک حزب کمونيست پيش فرضهاى آنرا در شوروى مهيا مى کرد. استالين از يک طرف مالکيت خصوصى را در بخش کشاورزى منحل کرد، با تغيير محل سکونت کشاورزان بافت اجتماعى - سنتى روستاها را منهدم نمود و مسبب يک قحطى مصنوعى در شوروى شد. از طرف ديگر تمام صنايع و کارخانه ها را دولتى کرد و به اين صورت شوراهاى کارگرى را منهدم نمود. همبستگى طبقهى کارگر که در دوران انقلاب و با مشارکت در شوراها ايجاد شده بود با اُتوماتيزه کردن پروسهى توليد، تقسيم کار و تحميل سيستم رقابتى استاخانو بر کارگران مختل شد. با سازمان بخشى از فعالين حزبى به صورت آريستوکراسى کارگرى در کارخانهها نه تنها پروسهى توليد تحت کنترل مطلق حزب قرار گرفت بلکه سنديکاها مبدل به نهادهاى تبليغاتى - اطلاعاتى حزب شدند. استالين بعد از انهدام بافت اجتماعى - سنتى روستاها و همبستگى طبقهى کارگر در سال ١٩٣٨ دستور صدور شناسنامهى کار را براى تمامى ساکنين شوروى صادر کرد. در اين شناسنامه تمامى فعاليتهاى فردى و اجتماعى درج مىشد. هيچکس بدون اين مدرک نه مجاز به سفر يا اشتغال و نه قادر به خريد مواد غذايى يا مايحتاج زندگى بود. استالين نه تنها شوروى را مبدل به يک اردوگاه کار اجبارى کرد بلکه تمامى شهروندان را مجزا و منزوى نمود و به اين ترتيب پيش فرضهاى سازمان يک حزب توتاليتر را مهيا ساخت(١٠).
طبق بررسى آرنت اعضاء و فعالين حزب توتاليتر از قشر اوباش هستند که در سه بخش متفاوت سازماندهى مىشوندـ سازمانهاى جبههاى، اعضاى حزب و هواداران حزبى. سازمان حزبى و انيفرم اوباش را موظف به رعايت سلسله مراتب مىکند بدون آنکه منجر به ارتقاع فرهنگ تحزب آنها شود. با ورود اوباش به محافل سياسى نه تنها فضاى سياسى تغيير مىکند، بلکه به نظر مىرسد که جامعه از اوباش تصفيه شده است. فعالين جنبش توتاليتر صداقت به حزب را افتخار خود مىدانند. صداقت براى آنها جنبهى روانى دارد و فقط توسط افراد مجزا و منزوى جامعه عملى است زيرا کسانى که رابطهى اجتماعى - عاطفى خود را از دست دادهاند در حزب جايگاهى ايمن و هدفى سياسى کسب مىکنند(١١). وظيفهى فعالين حزبى تبليغ ايدئولوژى توتاليتر است که با لاف و گزاف همراه مىباشدـ انگيزهى حزب سازماندهى جنبش توتاليتر است که انطباق شيوهى زندگى اعضاء و ايدئولوژى رسمى را در بر مىگيرد.
آرنت ميان ساختار توتاليتر و
اُتوريتر تفاوت قائل مىشود. حزب توتاليتر رهبر محورى است اما سازمانى هيرارشى
ندارد. رهبر تمامى ليدرهاى حزبى را شخصاً انتصاب مىکند، اما به آنها نه مسئوليتى
وا مىگذارد و نه اُتوريتهاى مىدهد. به اين ترتيب رهبر موفق مىشود بدون رعايت
سلسله مراتب يا قانون حزبى تمام تصميمهاى خود را تا پايينترين رتبهها تحکيم کند
و با اين شيوهى رهبرى جنبش توتاليتر را به صورت مطلق منحصر به خود نمايد(١٢).
ابعاد قدرت رهبر و درجهى خشونت او وابسته به جنبش توتاليتر است. يعنى هر چه جنبش
فرا گيرتر و موفقتر باشد قدرت رهبر نيز افزايش مىيابد. به گفتهى آرنت "رهبر
بدون تودهها و تودهها بدون رهبر نقشى بازى نمىکنند". کارير حزبى رهبر در يک
سازمان جبههاى و در ميان نزديکترين دوستان او آغاز مىشود. اين محفل سياسى او را
از سازمانهاى جبههاى ديگر مجزا مىکند و براى ارتقاع او در حزب به گزافهگويى
مىپردازد. در اين دوران رهبر دماگوگى تشنهى قدرت نيست که عقايد خود را به
اطرافيان تحميل کند و يا اينکه از خشونت استفاده نمايد(١٣). ارتقاع او به جايگاه
رهبرى وابسته به مانور سياسى براى خنثا کردن رقباى حزبى و مخالفان او است. بعد از
کسب مقام رهبرى طبيعتاً سياست او نيز عوض مىشود. ساختار توتاليتر حزب به او امکان
منضبط کردن رقباى خود يا تصفيهى حزبى را مىدهد. با جايگزينى معتمدين خود در
مقامهاى حساس حزبى رهبر بىهمتا مىشود و شعار حزب مبدل به "ارادهى رهبر قانون
حزب است" خواهد شد(١٤).
رهبر حزب توتاليتر مسئوليت سياسى را منحصر به خود مىکند زيرا تمامى فعالين حزبى
منتصبين او و فقط به او پاسخگو هستند. او نه انتقاد به خود و نه انتقاد به منتصبين
خود را مىپذيرد زيرا تقبل انتقاد به معنى قبول بىصلاحيتى خود او است. تصحيح و
تعويض سياست رهبر توتاليتر با کشتار فعالين حزبى و زيردستان او همراه است. او با
اين شيوه شکست سياستهاى خود را به حساب نافرمانى يا بىکفايتى زير دستان
مىگذارد. آرنت براى مصداق تحليل خود به دادگاههاى مسکو در سال ١٩٣٠ و به
دادگاههاى آلمان نازى در سال ١٩٣٧ رجوع مىکند. حذف فراکسيونهاى حزب کمونيست
شوروى و اعدام اعضاى فراکسيون ريوم در اين مجامع تبليغاتى سازماندهى شد. طبق بررسى
آرنت همين شيوهى ادارهى حزب توتاليتر است که رهبر آنرا از ديکتاتورهاى معمولى،
خودکامگان و مستبدين مجزا مىکند(١٥).
رهبر توتاليتر فقط به حذف فيزيکى رقباى سياسى اکتفا نمىکند، بلکه تمام نهادهايى
که مانع تحقق اهداف او هستند را يا منحل و يا تو خالى مىکند. آرنت با اين تحليل
منکر دوگانگى اُتوريته حزب توتاليتر و دولت مىشود. طبق بررسى او دولت ساختمانى
توخالى بيش نيست و قدرت سياسى در انحصار حزب توتاليتر است. آرنت شناخت اين واقعيت
را براى درک نظامهاى توتاليتر ضرورى مىداند(١٦).
سازمان نظام توتاليتر با اخلال در دستگاه بوروکراسى خاتمه مىيابد. يعنى ديگر سلسله
مراتبى رعايت نمىشود و اعمال طرحهاى اجتماعى، وابسته به ابلاغيهها يا دستورهاى
شفاهى رهبر مىشوند. نا امنى مداوم جانى و مالى شهروندان نتيجهى اخلال در
قانونمندى دولت و قانونمدارى جامعه است(١٧).
از ديدگاه آرنت ايدئولوژى نظامهاى توتاليتر جنبهى سوسيال - داروينيستى دارد. در
حالى که ايدئولوژى ناسيونال سوسياليسم جنگ نژادها را طرح مىکند، ايدئولوژى
کمونيسم جنگ طبقاتى را در بر مىگيرد. در حالى که ايدئولوژى ناسيونال سوسياليسم
نابودى نژادهاى "فرومايه" را از "قوانين طبيعى" استنتاج مىکند، ايدئولوژى
کمونيسم نابودى بورژوازى را از ماترياليسم تاريخى نتيجه مىگيرد. در حالى که دشمن
ابژکتيو ناسيونال سوسياليسم، نژاد "فرومايه" است؛ دشمن ابژکتيو کمونيسم، بورژوازى
و همدستان او هستند که انهدام جامعهى بى طبقهى کمونيستى را تدارک مىبينند.
طبق بررسى آرنت با ايدئولوژى سوسيال - داروينيستى "قوانين طبيعى" يعنى راسيسم و
"قوانين تاريخى" يعنى ماترياليسم جايگزين قانونمندى جامعه يعنى مردمسالارى
مىشوند. اين ايدئولوژى از يک طرف سبب تأييد سياسى نظام توتاليتر و از طرف ديگر
مبدل به محرکى براى اتخاذ تصميمهاى سياسى مىشود(١٨). ايدئولوژى سوسيال -
داروينيستى در دروغهاى تبليغاتى نظام توتاليتر انعکاس مىيابد و بر دو پايه استوار
است. اول نابودى حافظهى تاريخى جامعه و دوم گفتمان و فن بيان توتاليترـ رهبران
نظامهاى توتاليتر نه تنها از جنايات خود خجل نيستند بلکه با فن بيان توتاليتر
جنايات آتى خود را نيز با افتخار اعلام مىکنند. ادغام اين دو فاکتور اساسى سبب
انهدام آگاهى فردى و شناخت مقولههاى اجتماعى مىشوند و به اين ترتيب طبيعت انسان
که خود مانعى در مقابل تحقق اهداف توتاليتر ايجاد مىکند متحول مىشود. تقبل
آرمانهاى توتاليتر چون "پيروزى يا نابودى" در دوران جنگ جهانى دوم نشانهى تحول
طبيعت انسان است(١٩).
در حالىکه در شوروى يک قدم عقب نشينى در جبهه يا اسارت جنگى سبب مجازات سربازان
ارتش سرخ و خانوادهى آنها مىشد آلمانها با وجود شکستهاى پياپى نظامى و
محاصرهى برلين نوجوانان و پيرسالان را با آرمان "مبارزه براى پيروزى نهايى"
سازماندهى مىکردند.
آرنت بارها تأکيد مىکند که نه تنها نهادهاى نظام توتاليتر، بلکه ايدئولوژى اين
نظامها اصولاً با حکومتهاى استبدادى، خودکامه و ديکتاتورى متفاوت هستند.
ايدئولوژى و سازمان توتاليتر جامعه يک روند اجتماعى را با جنبههاى روانى براى
سازماندهى مداوم ترور در بر مىگيرد. رهبر توتاليتر پيوسته "دشمنى ابژکتيو" را
براى نابودى ايجاد مىکند که بعد از انهدام آن نوبت به ديگرى مىرسد. دليل دشمن
تراشى مداوم، خصلت جهانشمول جنبش توتاليتر است زيرا چنين جنبشى طبيعتاً با موانع
برخورد مىکند و بايد براى تداوم و فراگيرى خود آنها را منهدم نمايد. آرنت براى
نمونه به قوانين يهودستيزى در آلمان رجوع مىکند که به قوانين اسلاوستيز نيز مبدل
شدند که بعد از فتح لهستان در آنجا تحکيم شوند. نمونهى بعدى کشتار معلولين در
آلمان است که طرح آتى آن بيمارهاى ريوى و قلبى را در بر مىگرفت.
طبق بررسى آرنت در آلمان نازى "دشمن ابژکتيو" جنبهى نژادى و در شوروى کمونيست
جنبهى طبقاتى داشت. در دههى سی دهقانان شوروى "دشمن ابژکتيو" و مانع سازماندهى
جامعهى بى طبقهى کمونيستى محسوب مىشدند. در دوران جنگ دوم جهانى تاتارهاى ساکن
کريمه و آلمانهاى ساکن اطراف درياچهى ولگا مبدل به "دشمنان ابژکتيو" کمونيسم
شدند. بعد از پايان جنگ، گردانهاى ارتش سرخ که از جبهههاى غربى باز مىگشتند
"حامل انگيزههاى خطرناک" محسوب مىشدند(٢٠).
کشتار "دشمنان ابژکتيو" در اردوگاههاى نابودى نظام توتاليتر متحقق مىشود. در حالى
که آرنت فقط از اردوگاههاى نابودى آلمان نازى صحبت مىکند، در مورد شوروى سه
نمونه اردوگاه را متمايز مىداند.
١ (اردوگاههاى کار اجبارى که براى منضبط کردن مخالفين سازماندهى شدهاند و به
همين دليل ساکنين آنها مدت محدودى را در آنجا مىگذرانند.
٢ (اردوگاههاى کار اجبارى که با استثمار شديد افراد سبب تلفات انبوه آنان مىشوند.
٣ (اردوگاههاى نابودى که به وسيلهى سوء تغذيهى برنامهريزى شده و به علت فقدان
موارد بهداشتى، ساکنين آنها به قتل مىرسند(٢١).
طبق ارزيابى آرنت، اردوگاههاى نابودى در نظامهاى توتاليتر آزمايشگاهى براى بررسى
همه جانبهى انسان هستند. از نظر روانى طبيعت و حدود مقاوت انسان را کشف مىکنند که
آيا انسان به صورت مطلق قابل کنترل است؟ آيا هر گونه عملى با انسان ممکن است؟از نظر
پزشکى نيز آزمايشهاى همه جانبهاى روى ساکنين اين اردوگاهها انجام مىگيرد. در
اين اماکن نظام توتاليتر اثبات مىکند که هر کسى جايگزينى دارد. مجازات نيازى به
گناه يا خلاف ندارد. تعلق به يک نژاد "فرومايه"، "خلق خائن" يا "طبقهى فرومايه"
براى مجازات کافى است. استثمار نبايد سود بياورد و کار نبايد نتيجهى اجتماعى داشته
باشد. به اين ترتيب در اردوگاههاى نابودى نظام توتاليتر ضرورت درک مجازات را نابود
مىکند و براى انسانستيزى خود درکى کاذب مىسازد.
طبق بررسى آرنت، اردوگاههاى نابودى براى تحکيم سياست داخلى نظامهاى توتاليتر
ضرورى هستند؛ زيرا همانگونه که سياست خارجى آنها شامل گسترش مدام مرزهاى ملى و
کنترل منطقهى بزرگترى مىشود سياست داخلى ايجاب مىکند که مداوم گروهى از انسانها
در اين اردوگاهها به صورت مطلق کنترل و نابود شوند. مبارزه با ازدياد جمعيت و
بيکارى ضرورت نابودى انسانها را توجيه مىکنند(٢٢).
توتاليتاريسم از ديد آرنت يعنى سازماندهى نوين اجتماعى که توسط حزب توتاليتر با
ايدئولوژى سوسيال - داروينيستى طراحى و عملى مىشود. نظام توتاليتر کنترل مطلق
جامعه و فردى را در بر مىگيرد و جامعهى مدنى را منهدم مىکند. هيچگونه جنبش يا
فعاليتى از نظر اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى خارج از برنامهى حزبى قادر به
تشکل نيست. به همين دليل آرنت از واژهى توتاليتاريسم بعد از انهدام نهايى
اپوزيسيون استفاده مىکند و طرح "دشمن ابژکتيو" را فقط بهانهاى براى تداوم و ترويج
ترور مىداند. از اين رو او ناسيونال سوسياليسم آلمانى و استالينيزم روسى را از
ديگر نظامها متمايز مىکند و به فاشيسم ايتاليايى به دو دليل "نيمه توتاليتر"
مىگويد.
در حالىکه نازىها روح ارتش را با انتصاب کادرهاى نخبهى حزبى به عنوان کميسرهاى
سياسى ارتش نابود کردند، بلشويکها ساختار ارتش تزارى را مختل و آنرا منحل کردند و
به جاى آن ارتش سرخ را تحت نظر مطلق حزب کمونيست شوروى از نو سازمان دادند.
فاشيستهاى ايتاليايى اما در ارتش و دولت ادغام شدند و به اين صورت اين دو نهاد تحت
کنترل حزب و جنبش توتاليتر قرار نگرفتند.
نکتهى دوم ائتلاف فاشيستهاى ايتاليايى با واتيکان است که آنرا به عنوان يک نهاد
غير دولتى و دينى به رسميت شناختند. در حالىکه کليساى ارتدوکس در شوروى تا سر حد
نابودى سرکوب شد، کليساها در آلمان نازى تا عقب افتادهترين نقاط تحت کنترل کامل
گستاپو قرار داشتند.
به اين دو دليل، آرنت فاشيسم ايتاليايى را مشابه ديکتاتورىهاى تک حزبى و نظامهاى
غير توتاليتر چون رومانى، لهستان، کشورهاى بالتيک، مجارستان، پرتقال و اسپانيا
مىداند(٢٣).
حال اين نوشته مىپرسد که آيا استفاده از "تئورى توتاليتاريسم" سبب شناخت جامعترى
از نظام جمهورى اسلامى مىشود يا خير؟ همانگونه که در مقدمهى اين نوشته مستدل شد
هر دولتى بستر اقتصادى - اجتماعى ويژهاى دارد و پديدهاى فلسفى - تاريخى است. براى
درک ماهيت دولت و پاسخ به اين پرسش، بررسى چند مقوله ضرورى است.اول بايد زمينهى
مادى جامعه مورد تحليل قرار گيرد تا تضادهاى اجتماعى - طبقاتى مفهوم شوند. دوم
بايستى گفتمان غالب اجتماعى که توسط روشنفکران اورگانيک طرح مىشوند مورد بررسى و
مقايسه قرار گيرند. يعنى تاريخ سياسى و مبانى فلسفى فاشيسم آلمانى، کمونيسم روسى و
اسلامگرايى ايرانى بايد با يکديگر مقايسه و وجههاى مشترک آنها برجسته شوند. سوم
بايد ساختار اجتماعى نظامهاى توتاليتر با جمهورى اسلامى مقايسه و نقاط مشترک آنها
بررسى شوند. اما "تئورى توتاليتاريسم" در طرح فريدريش فقط به بررسى نهادها و اعمال
سياست اقتصادى و در طرح آرنت به بررسى نهادها و سازمان حزبى بسنده مىکنند. لاجرم
اين نوشته نيز بايد براى نقد اين "تئورى" شيوهى "تحليلى" آنها را دنبال کند.
به همين دليل بررسى نهادهايى که بعد از انقلاب بهمن جايگزين نهادهاى دولتى شدند
ضرورى است. اين نهادها که به کميتههاى انقلاب يا امام معروف بودند در اماکن دينى
و دولتى مستقر شدند، به جمع آورى تسليحاتى پرداختند که در دوران انقلاب توسط مردم
مصادره شده بودند، دادگاههاى انقلاب را سازماندهى کردند، حفظ نظم و تأيين مقررات
را به عهده گرفتند، براى استخدام در نهادهاى دولتى توصيهنامه مىنوشتند و در
دوران جنگ با عراق به تقسيم کوپنهاى غذايى و مايحتاج زندگى مردم پرداختند.
نطفهى اين کميتهها در نهادهاى سياسى - دينى به نام هيئت بسته شده بودـ اعضاى
آنها معمولاً مهاجرين به شهرها بودند که به عنوان قربانيان اصلاحات ارضى خانه و
کاشانهى خود را در روستاها ترک کرده بودند و در شهرها به دنبال کار مزدى مىگشتند.
اين هيئتها با کمک مالى بازارىها و زير نفوذ دينى روحانيت سازماندهى شده بودندـ
هيئت تشکلهاى متفاوت دارد:
- هياتهاى صنفى چون آهنفروشان، بزازان و عطارها، - هيئتهاى ملى چون هيئت
آذربايجانىها در تهران، - هيئتهاى عزادارى، و - هيئتهاى زائران.
پيش از انقلاب بهمن تعداد هيئتها فقط در تهران به دوازده هزار و سیصد عدد تخمين
زده مىشدند که اکثر آنها بعد از سال ١٣٤٤ يعنى دو سال بعد از آخرين دورهى
اصلاحات ارضى تأسيس شده بودند. هيئت آذربايجانىها در تهران پنج هزار عضو داشت و در
ايام مراسم دينى قادر بود صد هزار نفر را بسيج کند. در حالىکه هيئتهاى زائران در
سال ١٣٤٦ تدارک سفر سیصد و سی و دو هزار نفر را به مشهد ديده بودند، ده سال بعد
آنها سه و نيم ميليون نفر يعنى در مجموع ده درصد مردم ايران را راهى اين شهر
کردند(٢٤ .(
هيات به عنوان نهادى دينى و سنتى دو خصوصيت دارد:
١ (اعضاى آن شامل افراد مجزا و منزوى جامعه نيستند و هيات نيز اين هدف را دنبال
نمىکند. انگيزهى سازمان هيئت حفظ امت اسلامى و نگاهدارى اعضاى خود در يک ساختار
عشيرهاى است. عواملى چون حمايت اقتصادى از نيازمندان و ازدواجهاى درونى
وابستگىهاى اخلاقى، فرهنگى، اجتماعى و دينى اعضاى هيئت را بازسازى مىکنند. ضرب و
شتم و توهين به زنان بى حجاب و به آتش کشيده سينماها قبل از انقلاب بهمن توسط
اعضاى هيئت برنامهريزى و عملى مىشدند. ٢) هيات زير نفوذ بازارىهاى معتبر و
روحانيت است. بازار نه نهادى مدرن بلکه سنتى با روابطى قشرى است. تبديل بازارى به
بازارى معتبر و روحانى به نمايندهى دينى و اهرم سياسى بازار به دو صورت انجام
مىشود. اول وابسته به ائتلافهاى اقتصادى - دينى ميان بازارى و روحانى است که
ازدواج فرزندان آنها به اين عهدنامهها رسميت مىدهند و همبستگى آنها را از طريق
فاميلى - عاطفى مستحکمتر مىکنند. دوم وابسته به سازماندهى برتر مراسم ماه محرم
است که شامل دستهى عزادارى بزرگتر، علمهاى بيشتر و کتل بزرگتر مىباشد که توسط
قوىترين و معروفترين لوتى ميدان در جلوى دسته و تحت نظارت دسته باشى حمل مىشود.
زد و خوردهايى که در روزهاى عاشورا و تاسوعا ميان دستههاى نعمتى و حيدرى رخ
مىدهند، نشانهى اين است که هنوز جناح بخصوصى از بازار خود را به عنوان نمايندهى
بى چون و چراى آن تثبيت نکرده است(٢٥).
نزاع بازارى و روحانى با نظام سلطنتى از اواخر دههى پنجاه در ارتباط با سياست
مدرنيزاسيون دولت آغاز شد. دو اصل انقلاب سفيد يعنى اصلاحات ارضى و مبارزه با
گرانفروشى از يک طرف و ترويج سوپرمارکتها از طرف ديگر نه تنها منافع مادى بازارى
- روحانى را به خطر انداخته بودند بلکه براى نمايندگان اين نهاد سنتى ترديدى بر جاى
نگذاشتند که دولت مىخواهد سازمان بازارى - روحانى را به عنوان يک محور قدرتمند
اجتماعى - سياسى منهدم کند. قيام اسلاميون در پانزدهم خرداد به سرکردگى خمينى،
ايجاد هيئت مئتلفه که سازماندهى ترور حسن على منصور، مرتضى نيک بهزاد، رضا سفر
هرندى و سؤ قصد به جان محمد رضا شاه را در سال ١٩٦٥ به عهده داشت واکنش سازمان
بازارى - روحانى به انقلاب سفيد و تحولات اقتصادى - اجتماعى ايران بود(٢٦).
به عبارت ديگر نهادهايى که بعد از انقلاب بهمن قدرت نظامى و سازماندهى نوين
اجتماعى را عهدهدار شدند، نهادهايى چون حزب مدرن دولتى و يا حزب توتاليتر با
اعضاى مجزا و منزوى جامعه نبودند. هيئتها بر پايههاى دينى و در يک بستر سنتى
سازمان يافته بودندـ خصوصيت اين نهادها در اين است که نه مىتوانند يک فرم مدرن
هيرارشى به خود بگيرند، نه در يک حزب سازماندهى شوند و نه در يک حزب توتاليتر زير
نظر رهبر آن قرار گيرند.
آيتاﷲ خمينى از همه بهتر با سازمان بازارى - روحانى در ايران آشنا بود و مىدانست
که به عنوان رهبر انقلاب اسلامى وقتى مىتواند طرح اجتماعى - سياسى خود را به ايران
تحميل کند که عضويت حزبى را نپذيرد و فراى نهادهاى سنتى - دينى قرار گيرد. به همين
دليل با وجودىکه حزب جمهورى اسلامى خود را حامى خط امام مىناميد، نه عضويت آنرا
پذيرفت و نه از کانديداهاى اين حزب در اولين انتخابات رياست جمهورى حمايت کرد. حزب
جمهورى اسلامى که از ائتلاف مکتبىها و جناح حجتيه براى سرکوب نيروهاى چپ و
آزادىخواه سازماندهى شده بود به خاطر بافت دينى خود نمىتوانست مبدل به حزبى
توتاليتر شود(٢٧).
نکتهى بعدى چشمانداز دينى و مدرن ستيز اين حزب بود که نمىتوانست افراد مجزا و
منزوى جامعه را در يک جنبش توتاليتر سازمان دهدـ اين بخش جامعه توسط سازمانهاى
چريکى چون مجاهدين و فدائيان خلق متشکل شدند و آنها را در کوتاهترين مدت مبدل به
سازمانهاى تودهاى کردند.
يک بررسى از ترکيب جامعهى سياسى - دولتى نظام اسلامى اثبات مىکند که هيچگاه فرمى
توتاليتر نداشته و به دو دليل نيز نمىتوانسته به اين صورت متشکل شود. اول ترکيب
شريعت است که چهار منبع متفاوت يعنى قرآن، سنت، قياس و اجماع دارد. در حالىکه قرآن
و سنت منابع دينى و غير قابل تغيير هستند، مجتهدين براى پاسخ به پرسشهاى مؤمنين و
تنظيم روابط اجتماعى مسلمين مجاز به قياس مىباشند. بعد از کسب نتيجه و اجماع
مجتهدين شناخته شده پاسخها مبدل به روابط پذيرفته شدهى دينى - اجتماعى مىشوند.
دوم دکترين اجتهاد آموزشگاه اصولى است که توسط سيد محمد باقر مجلسى بعد از سرنگونى
دولت صفويه مطرح شد. اين آموزشگاه هدايت امت اسلامى را تا پايان غيبت کبرى تحت نظر
مجتهدين مىداند. اين دو عامل اساسى به ساختار پلوراليستى مجتهدين تشيع رسميت دينى
مىدهند. در نتيجه نه تنها سازماندهى جامعهى سياسى - دولتى تحت رهبرى توتاليتر از
منابع و تاريخ تشيع قابل استنتاج نيست بلکه با سازمان شريعت نيز در تناقض است. به
عبارت ديگر با ديدگاه اسلامى فقط يک جامعهى سياسى با پلوراليسم ميان مجتهدين يا
جناح هاى متفاوت اسلامى قابل سازماندهى است و رهبر چنين نظمى نيز نمىتواند
توتاليتر باشد(٢٨(.
البته همانگونه که تجربيات نشان دادند رهبر انقلاب با پشتيبانى و همکارى جناحهاى
متفاوت اسلامى بى وقفه به سرکوب مردم ايران روى آوردند. جنبش زنان سرکوب و بر سر
آنها حجاب اسلامى کشيده شد. روزنامهها يکى بعد از ديگرى تحريم و ممنوع شدندـ
اسلاميون با انقلاب فرهنگى دانشگاهها را تصفيه کردند و "غرب زدهها" را يا به زير
زمينهاى فرهنگى فرستادند و يا به پناهندگى در ساير کشورها مجبور کردند. بعد از
سرکوب جنبشهاى ملى و سازمانهاى سياسى، فعالين آنها با اتهاماتى کاذب چون طاقوتى،
ضد انقلاب و منافق به شکنجهگاه و اعدام کشيده شدند. در اين دوران وحشت، با همت
اسلاميون شوراهاى کارگرى و دهقانى مبدل به شوراهاى اسلامى شدند. به عبارت ديگر
اسلاميون تحت رهبرى آيتاﷲ خمينى قدم به قدم جامعهى غير دولتى را حذف کردند و نه
تنها چپها بلکه همرزمان سابق آنها چون جناحهاى متفاوت ملى و ملى - مذهبى نيز
قربانى همکاران سابق خود شدند(٢٩).
جامعهى غير دولتى حوزهاى است که در آن تضادهاى اجتماعى - طبقاتى متشکل و نهادينه
مىشوند. اما همانگونه که گرامشى به صورتى قانع کننده طرح مىکند با حذف جامعهى
غير دولتى تضادهاى ابژکتيو اجتماعى محو نمىشوند، بلکه به دامن جامعهى سياسى -
دولتى مىافتند(٣٠).
تضادهاى ابژکتيو اجتماعى از يک طرف و پلوراليسم دينى جامعهى سياسى - دولتى از طرف
ديگر از همان آغاز انقلاب تا به حال مسبب يک تشنج مداوم ميان جناحهاى متفاوت
اسلامى در اين نظام شدند که نه در نظامهاى توتاليتر مشاهده شده و نه در "تئورى
توتاليتاريسم" در نظر گرفته شده است. به همين دلايل تاريخ جمهورى اسلامى را مىتوان
تاريخ نزاعهاى جناحى ناميد. با وجودىکه شرح تشنجات جامعهى سياسى - دولتى نظام
جمهورى اسلامى براى کارشناسان و فعالين آگاه اپوزيسيون جديد نيست، طرح تيتر وار آن
مىتواند به تحليل فوق صحه گذارد. بعد از فتح خرمشهر در حالى که رهبر انقلاب آيتاﷲ
خمينى جنگ را "عنايت الهى" مىناميد و خواب صدور انقلاب را مىديد، در حالىکه
حزباﷲ شعار "جنگ جنگ تا پيروزى" سر مىداد و در آرزوى نمازگزارى در کربلا و
اورشليم روزى مىگذراند، ارتش و جناح حجتيه با صدور انقلاب مخالفت مىکردند. در سال
١٩٨٢ کودتاى قرارگاه لويزان سرکوب شد و گروه نيما که به طراحى کودتاى نوژه مشغول
بود توسط يک عامل نفوذى «کا.گ.ب» لو رفت. در سال ١٩٨٣ خمينى فعاليت جناح حجتيه
را ممنوع کرد و سر شنانسترين مخالف صدور انقلاب، آيتاﷲ عسکرى، را تحت نظر قرار
داد. براى جلوگيرى از شرکت جناح حجتيه و نهضت آزادى در انتخابات مجلس دوم،
نمايندگان مجلس با اکثريت آراء متمم قانون انتخابات را تصويب کردند. اصل سی اين
قانون "التزام عملى" به نظام و مقام رهبرى را از ضرورتهاى صلاحيت نامزدهاى
انتخاباتى مىشمارد. بر سر تصويب اين قانون نزاعى با کلمات رکيک ميان نمايندگان
جناح حجتيه و جناح مکتبى در مجلس در گرفت(٣١).
در سال ١٩٨٦ خبر سفر مکفارلن به تهران توسط مهدى هاشمى افشا شد. او جناحى از
پاسداران انقلاب اسلامى را که تحت نفوذ دينى آيتاﷲ منتظرى بودند نمايندگى مىکرد و
يکى از هواداران سر سخت صدور انقلاب بود. او هرگونه روابط ديپلماتيک با آمريکا را
مانعى براى تحقق اين هدف مىدانست. او در دادگاه به اتهام جاسوسى براى آمريکا به
اعدام محکوم شد. به مناسبت اعدام مهدى هاشمى ميان اعضاى حزب جمهورى اسلامى چنان
تشنجى به وجود آمد که آيتاﷲ خمينى به نصيحت جناحها پرداخت. هواداران رفسنجانى و
آيتاﷲ منتظرى هم¬ديگر را در مجلس آمريکايى مىناميدند(٣٢).
در همين دوران بر سر تصويب قوانين کار، برنامهى اقتصادى پنج ساله و اصلاحات ارضى
نزاعى بين اعضاى حزب جمهورى اسلامى براى شيوه و حدود تفسير فقه در گرفته بودـ
جناحهاى متخاصم مدعى نمايندگى فقه سنتى و فقه پويا بودند. درگيرى لفظى نمايندگان
دو جناح واژههايى چون "آخوند ابله" و "گاو نورانى" را نيز در بر مىگرفتند.
کابينهى مير حسين موسوى بارها اين قوانين را تکميل و تعويض کرد و به تصويب مجلس
گذاشت، اما شوراى نگهبان آنها را با شريعت متناقض مىدانست و رد مىکرد. آيتاﷲ
خمينى هم¬چون تمامى دوران رهبرى خود به نصيحت جناحهاى متخاصم پرداخت که نتيجهاى
نگرفت.
نزاع بر سر شيوه و حدود تفسير فقه منجر به تشکيل چهار جناح در حزب جمهورى اسلامى
شده بود. جناح رئيس جمهور خامنهاى فقه سنتى را نمايندگى مىکرد. نظرهاى اين جناح
در روزنامهى رسالت به سردبيرى آيتاﷲ آذرىقمى درج مىشد و به همين دليل به جناح
رسالتى نيز معروف بود. جناح نخست وزير مير حسين موسوى فقه پويا را نمايندگى مىکرد
زيرا کابينهى او خواهان تصويب قوانين ضرورى براى تنظيم روابط اجتماعى و بهبود
وضعيت اقتصادى بود. نظرات اين جناح توسط حجت الاسلام مرتضى رضوى در روزنامهى
اطلاعات منتشر مىشد. جناح هاشمى رفسنجانى سعى به ميانجىگرى بين دو جناح متخاصم را
داشت و رفسنجانى به عنوان رئيس مجلس مدام به نفوذ سياسى خود مىافزود. جناح چهارم
شامل هواداران آيتاﷲ منتظرى مىشد که بعد از اعدام مهدى هاشمى در حزب جمهورى
اسلامى و در مجلس حاشيه نشين شده بودند. فعاليت نمايندگان اين جناح در مجلس فقط
جنبهى کارشکنى در برنامههاى دولتى را داشت. با چنين وضعى جناحهاى متخاصم همکديگر
را خنثا مىکردند و مانع تصويب قوانين ضرورى مىشدند. نزاعهاى جناحى يک سال قبل از
پايان جنگ چنان شدت يافت که آيتاﷲ خمينى با پيشنهاد سران حزب جمهورى اسلامى آن را
در ماه يونى ١٩٨٧ منحل کرد(٣٣). با انحلال حزب اما مشکل مالى کابينهى مير حسين
موسوى حل نشد. او براى رفع کسر بودجهى دولت پيشنهاد کرد که خمس و ذکات به
بيتالمال يعنى به خزانهى دولتى واريز شوند زيرا دولت اسلامى است و ديگر نيازى به
پرداخت مواجب دينى به علما نيست. در جواب او برخى از علما به سرکردگى آيتاﷲ اراکى
ماليات دولتى را اصولاً غير شرعى اعلام کردند. چندى بعد از ناکامى اين طرح مير حسين
موسوى پيشنهاد کرد که مالکين و بازارىهايى که در دوران جنگ به ثروتهاى بادآورده
دست يافتهاند براى رفع کسر بودجهى دولت ماليات بپردازند. بازارىها و نمايندگان
دينى آنها در مقابل شايع کردند که کابينهى موسوى طرحى مالياتى براى سپردههاى
بانکى تدارک مىبيند. با ترويج اين شايعه چنان هجومى به سوى بانکها براى برداشت
نقدينهها ايجاد شد که چندين بانک در تهران به دليل کمبود پول کافى در اواسط روز
تعطيل شدند. مير حسين موسوى عاجل و دست از پا نشناخته در تلويزيون ظاهر شد و به
قرآن قسم خورد که چنين طرحى را نه تدارک ديده است و نه خيال تدارک آنرا دارد.
بعد از اينکه نصايح آيتاﷲ خمينى به اعضاى شوراى نگهبان براى تصويب قوانين ضرورى
بى نتيجه ماند و بعد از فشار مسئولين نظام خمينى در ژانويه ١٩٨٨ فتواى "ولايت
مطلقهى فقيه" را صادر کرد. او در اين فتوا مدعى شد که دولت اسلامى بخشى از ولايت
مطلقهى پيامبر خدا و متعلق به اصول دين است. در نتيجه حفظ و تداوم نظام اسلامى به
رعايت فروع دين چون نماز، روزه و حج اولويت دارد. آيتاﷲ منتظرى اين فتوا را
نپذيرفت و "ولايت کلى" را که شامل نظارت ولى فقيه به تمامى روابط دولتى مىشد طرح
کرد. رئيس جمهور خامنهاى نيز اين فتوا را مردود دانست و "ولايت فقيه در چهار چوب
احکام پذيرفته شده" را مطرح کرد. به بيان ديگر او با رجوع به منابع دينى قدرت رهبر
را در محدوديت اجماع مجتهدين قرار داد. چندى بعد خمينى در نامهاى به خامنهاى پاسخ
داد که او فقط روى اين مهم تأکيد دارد که در تمامى مواقع قوانين قرآن، سنت و دروس
شيعه قابل اجرا نيستند.
آيتاﷲ خمينى نه ديدگاهى توتاليتر داشت، نه رهبر يک جنبش فراگير و توتاليتر بود،
نه به حزبى توتاليتر متکى بود و به همين دلايل عقب نشينى کرد. در پرسش مسئولين نظام
اسلامى که حال چه بايد کرد، او پيشنهاد تشکيل مجمع تشخيص مصلحت نظام را داد. اين
نهاد سیزده عضو داشت و موظف بود قوانينى را که شوراى نگهبان بخاطر تناقض آنها با
شريعت مردود کرده است براى حفظ نظام جمهورى اسلامى با اکثريت آراء تصويب کند. در
همين مجمع قوانين قيد شده تصويب شدند. با پيشنهاد همين مجمع خمينى براى تداوم نظام
جمهورى اسلامى عهدنامهى ٥٩٨ سازمان ملل را که نوشتهى شيطان بزرگ مىناميد،
پذيرفت. قبول آتش بس با عراق که خمينى آنرا شيطان کوچک مىناميد چون جام زهرى بود
که او براى تداوم نظام اسلامى نوشيد. خمينى اما بر خلاف رهبران توتاليتر مسئوليت را
به زيردستان نافرمان خود محول نکرد و به کشتار آنان نيز روى نياورد. او به شيوهى
يک رهبر دينى مردم را به خداوند حواله داد و خود را مطيع خواست الهى اعلام کرد(٣٤).
دوران بعد از جنگ با انتخابات مجلس سوم و ايجاد کابينهى جديد مير حسين موسوى
هم¬زمان بود. جالب توجه است که هيچکدام از وزراى پيشنهادى او در مجلس تأييد نشدند
و استعفاى او نيز مورد قبول رهبر نظام آيتاﷲ خمينى قرار نگرفت. اينگونه تفاوت
نظرها ميان اعضاى مجلس و رهبر در "تئورى توتاليتاريسم" در نظر گرفته نشدهاند. در
همين دوران درگيرى آيتاﷲ منتظرى با مير حسين موسوى آغاز شد. آيتاﷲ منتظرى به
عنوان نيابت ولايت فقيه در نامهاى او را مسئول وضعيت بغرنج اقتصادى، اختناق
اجتماعى، سرکوب مردم و کشتار زندانيان معرفى کرد. آيتاﷲ خمينى به جانبدارى از مير
حسين موسوى در همان دوران وحشت، دوباره به نصيحت جناحهاى متخاصم پرداخت. او مدعى
شد که اختلاف نظر و تفاوت سليقهى مسئولين نبايد منجر به دودستگى در نظام شود،
وحدت کلمه را مخل کند و به ضد انقلاب و دشمنان نظام بهانهاى براى تعرض به اسلام
دهد.
چندى بعد به مناسبت دهمين سالگرد انقلاب اسلامى آيتاﷲ منتظرى در يک سخنرانى بدون
اينکه نامى از آيتاﷲ خمينى ببرد او را شخصاً مسئول تداوم جنگ و کشتار زندانيان
سياسى معرفى کرد. او تاريخ ده سالهى جمهورى اسلامى را به سازماندهى فتنه، دروغ و
وعدههاى سر خرمن خلاصه کرد و مدعى شد که انقلاب اسلامى به هيچ يک از اهدافش دست
نيافته است. بعد از اين سخنرانى هواداران او در تهران، قم و اصفهان مبادرت به قيام
کردند. دو روز بعد خمينى فتواى قتل سلمان رشتى را صادر کرد و بار ديگر به بهانهى
"خطر براى اسلام" دوباره مسبب ايجاد فضاى ترور و توحش شد. او آيتاﷲ منتظرى را از
نيابت ولايت فقيه بر کنار کرد، او را ابله ناميد و از او خواست که در مسائل سياسى
دخالتى نکند. در همين دوران هواداران او نيز از پستهاى دولتى مستعفى شدند(٣٥).
بعد از مرگ آيتاﷲ خمينى از يک طرف نزاعهاى جناحى در ارتباط با آيتاﷲ خامنهاى به
عنوان رهبر نظام اسلامى و از طرف ديگر در ارتباط با سياستهاى تعديل اقتصادى
کابينهى رفسنجانى شروع شدند. درگيرى جناحها بعد از مرگ آيتاﷲ گلپايگانى و آيتاﷲ
اراکى به اوج خود رسيدند؛ زيرا آيتاﷲ خامنهاى انگيزهى کسب مقام مرجعيت را داشت،
بدون اينکه رسالهى عمليهى خود را به تأييد مراجع تقليد شناخته شده رسانده باشد.
يکى از اين مراجع آيتاﷲ منتظرى بود که تحت نظر سازمان امنيت قرار داشت به هيچ
عنوان حاضر به تأييد رسالهى خامنهاى نبود(٣٦).
نزاع جناحى در ارتباط با سياست اقتصادى کابينهى رفسنجانى و بعد از سفر نوربخش و
عادلى به آمريکا و اروپا در مجلس آغاز شد. وزراى کابينهى رفسنجانى براى جلب
سرمايهدارانى که بعد از انقلاب کشور را ترک کرده بودند مبادرت به اين سفر کردند.
کروبى، خلخالى، محتشمى و احمد خمينى در مجلس کميتهاى براى "مبارزه با امامزدگى"
تشکيل دادند و روزمره گريبانگير کابينهى رفسنجانى بودند.
در انتخابات مجلس خبرگان تمام کسانى که با خامنهاى و رفسنجانى مخالفت مىکردند از
نامزدى در انتخابات محروم شدند، در حالىکه احمد خمينى بدون هيچ گونه صلاحيتى موفق
به کسب يک کرسى در مجلس خبرگان شد و به عنوان متولى، ادارهى آرامگاه پدرش را به
عهده گرفت. چندى بعد او به صورت مرموزى در گذشت.
در همين دوران مسئولين نظام اسلامى تدارک انتخابات مجلس پنجم را مىديدندـ شوراى
نگهبان صلاحيت چهل نفر از وکلاى مجلس را مردود کردـ افراد سرشناسى چون صادق
خلخالى، هادى غفارى و هادى خامنهاى نيز در ميان آنها بودند. در اين دوران بحثى
پيرامون نقش شوراى نگهبان در انتخابات به تيتر "نظارت استصوابى" گشوده شد و
هواداران و مخالفين آن روزمره در جرايد به نزاع مشغول بودندـ.
بعد از شکست کروبى، محتشمى و آيتاﷲ خوينيها در دورهى دوم انتخابات مجلس پنجم
نزاعهاى جناحى از مجلس کلاً به جرايد کشيده شدند. روزنامههاى سلام به سردبيرى
خوينيها و جهان اسلام به سردبيرى هادى خامنهاى از يک طرف و روزنامههاى کيهان،
رسالت و جمهورى اسلامى از طرف ديگر مبدل به تريبون مواضع متخاصم جناحى شده بودند.
در همين دوران بخشى از اسلاميون با عنوان "روشنفکر دينى" مبادرت به طرح مباحثى
پيرامون فقه پويا کردند. مجلهى کيان مبدل به تريبونى براى انتقاد به جايگاه ولايت
فقيه در قانون اساسى جمهورى اسلامى و جناح انحصارگرا شده بود (٣٧).
اگر حوصلهى اين نوشته اجازه دهد مىتوان تاريخچهى نزاعهاى جناحى در جمهورى
اسلامى را بدون کوچکترين وقفهاى تا تازهترين اخبار روز ايران دنبال کرد. طرح
درگيرى جناحهاى متفاوت اسلاميون در نظام جمهورى اسلامى دو مورد را خاطرنشان مى
کند:
اول اينکه نزاع ميان سران و جناحهاى نظام اسلامى پديدهاى نوين نيست بلکه درون
ذاتي مىباشد.
دوم اينکه مولد اين نزاعها ساختار دينى جامعهى سياسى - دولتى در ايران است که
پلوراليسم داخلى ميان جناحهاى متفاوت اسلاميون را مجاز مىکند.
مورد توجه براى شناخت ماهيت نظام جمهورى اسلامى گسترش مجمع تشخيص مصلحت نظام است.
اين نهاد طبق اصل صد و دوازده متمم قانون اساسى جمهورى اسلامى در مجموع هفده عضو
حقوقى دارد. گسترش اين مجمع با بیست و سه نمايندهى نهادهاى حقيقى يا محافل قدرت
دو نتيجه دارد:
اول اينکه اين تصميم نتيجهى شناخت سران جمهورى اسلامى از اين واقعيت است که قدرت
سياسى نظام وابسته به ائتلاف دينى - صنفى روحانى و بازارى مىباشد. اين سازمان
اجتماعى ترکيبى سنتى دارد و به همين دليل نمىتوان آنرا در يک حزب مدرن توتاليتر
به صورت هيرارشى و تحت نظر يک رهبر توتاليتر قرار داد.
دوم اينکه پلوراليسم دينى جامعهى سياسى - دولتى و نزاعهاى جناحى اين امکان را به
وجود مىآورند که جنبشهاى اجتماعى مستقل از دولت در جامعهى غير دولتى متشکل شوند.
گسترش روزمرهى جنبشهاى کارگرى و معلمان، مقاومت جنبش دانشجويى و فعاليت فرهنگى
نظريهپردازان غير دينى در جرايد داخلى سنديت شناخت معقول اين نوشته از ماهيت نظام
اسلامى است.
در اين جا براى شناخت ماهيت و فرم نظام جمهورى اسلامى يک مقايسهى چند جانبه با
مبانى پذيرفته شدهى "تئورى توتاليتاريسم" ضرورى است.
١ (نکتهى اول رابطهى توتاليتاريسم و مدرنيزاسيون است که خود را در طراحى سياست
اقتصادى منعکس مىکند. نمايندگان "تئورى توتاليتاريسم" توافق نظر دارند که
ديکتاتورهاى توتاليتر موانع سنتى - دينى را براى صنعتى کردن توليدات و مدرنيزاسيون
جامعه منهدم مىکنند. به همين دليل نيز به آنها نسبت ديکتاتورهاى مدرن مىدهند.
تضاد اسلاميون با نظام شاهنشاهى مشخصاً بر سر سياست اقتصادى - اجتماعى مدرنيزاسيون
آغاز شد که توسط دولت به صورت انقلاب سفيد و با پنج برنامهى اقتصادى ميان مدت بر
جامعهى سنتى ايران تحميل مىشد. گسترش صنايع و بخش خدماتى منافع دينى - صنفى
روحانى و بازارى را به خطر انداخته بودند. افزايش روزمرهى فعاليت اجتماعى زنان و
حق انتخاباتى آنها موجب هراس اسلاميون بود زيرا فرهنگ ارتجاعى و مبتذل آنها
نمىتوانست چنين نقش اجتماعى را براى زنان قائل شود. به همين دلايل غير منتظره نبود
که رهبر انقلاب اسلامى آيتاﷲ خمينى اقتصاد را متعلق به خر مىدانست. او در
سخنرانىهايش مدام تأکيد مىکرد، کسانى که به فکر آخرت خود هستند و به شهادت
مىانديشند ديگر نيازى به کار و دستمزد ندارند. حتا نظريهپردازان انقلاب اسلامى
چون بنى صدر، آيتاﷲ طالقانى و آيتاﷲ مطهرى نيز طرحى براى مدرنيزاسيون اقتصاد و
جامعه نداشتند و فقط به فکر اسلامى کردن آنها بودند.
البته شوراى انقلاب در دوران دولت موقت بازرگان نظام بانکى ايران و برخى از صنايع
را دولتى کردـ اما اقدام به چنين تصميمهايى نتيجهى طراحى يک برنامهى سياست
اقتصادى نبود. ورشکستگى بانک صادرات مسبب خطر ورشکستگى سيستم بانکى ايران بود و به
اين صورت دولتى کردن نظام بانکى بر شوراى انقلاب تحميل شد.
دولتى کردن برخى از صنايع براى مبارزه با جنبش کارگرى بود؛ زيرا با گريز
سرمايهداران به تبعيد فعالين شوراهاى کارگرى مصادرهى کارخانهها را طراحى
مىکردند. شوراى انقلاب و دولت موقت بازرگان نمىخواستند وضعيت مطلوبى براى لغو
مالکيت خصوصى روى ابزار توليدى ايجاد شود که بعدها عموميت يابد(٣٨).
با تشکيل نهادهاى "غير انتفاعى" چون بنياد مستضعفين، بنياد پانزده خرداد، بنياد
شهيد، بنياد مسکن انقلاب اسلامى بخش بزرگى از صنايع ايران که متعلق به ١٠٠٠ فاميل
بودند، تحت نظارت اين بنيادها قرار گرفتند. مسئولين اين نهادها کارشناسان
اقتصادى نيستند که وظيفهى خود را به صورت مديران کارکشته براى نوسازى صنايع اجرا
کنندـ آنها صنايع و بخش خدماتى تحت نظارت خود را به صورت متولى اداره مىکنند و
فقط به رهبر نظام پاسخگو هستندـ اين همان شيوهى اخاذى آخوندى است که در ايران
قدمتى پانصد ساله دارد. نتيجهى سياست اقتصادى جمهورى اسلامى تشکيل فرم بخصوصى از
نظم سرمايهدارى است که در استهلاک روزمرهى صنايع و گسترش مداوم بازار سياه نمايان
مىشود(٣٩).
نظام جمهورى اسلامى به مدت ده سال فاقد هرگونه طرح اقتصادى بود و اولين برنامهى
اقتصادى پنج ساله در مارس ١٩٨٩ تصويب شد. بهترين سند بررسى سازمان برنامه و بودجه
است که تداوم اين شرايط را براى نظام "روند نامطلوبى" مىدانست.
"محصول ناخالص داخلى که در سال ١٣٥٦ معادل ٣,٣٩٢٢ ميليارد ريال به قيمت ثابت ١٣٥٣
بود به سطح ٣١٤٢ ميليارد ريال در سال ١٣٦٧ کاهش يافته و در وضعيت ادامه روند موجود
به ٢٧٥٧ ميليارد ريال در سال ١٣٧٧ تنزل خواهد نمود، که نشان دهنده کاهشى معادل ٣,١
در صد در ده سال آينده است. با در نظر گرفتن نرخ رشد جمعيت معادل ٢,٣ در صد، محصول
نا خالص داخلى سرانه از ١١٤ هزار ريال به قيمت ثابت در سال ١٣٥٦ به ٩,٥٨ هزار ريال
در سال ١٣٦٧ کاهش يافته، و در صورت ادامه روند موجود به ٩,٣٧ هزار ريال در سال ١٣٧٧
تنزل خواهد نمودـ روند توليد سرانه با نرخ کاهنده ٥,٤ در صد در ده سال آينده در
واقع نشان دهنده گسترش فقر عمومى است."(٤٠)
بديهى است که گسترش فقر عمومى براى نظامى که خود را نمايندهى مستضعفين جامعه
مىداند و تأييد سياسى خود را نيز از آنها مىطلبد خطرناک است. با اين وجود شوراى
نگهبان حاضر به تصويب اولين برنامهى اقتصادى پنج ساله نبود زيرا به درستى اذعان
مىداشت که سياست مدرنيزاسيون جايگاه سنتى - صنفى بازارى و روحانى را متزلزل خواهد
کرد. اين برنامه بعداً در مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حفظ جمهورى اسلامى تصويب شد.
به عبارت ديگر برنامهريزى اقتصادى نظام اسلامى آنگونه که "تئورى توتاليتاريسم" در
نظر دارد نتيجهى نگرش دنيوى و نقش پيشرو قشر حاکم براى مدرنيزاسيون صنايع و جامعه
نبود بلکه به صورت ضرورت سياسى بر اسلاميون تحميل شد. به بيان مفهومتر، سران نظام
اسلامى با فشار جنبشهاى اجتماعى از عرش به فرش کشيده شده و دنيوى شدند.
بر خلاف آنچه در "تئورى توتاليتاريسم" در نظر گرفته شده اسلاميون خواهان انهدام
جامعه سنتى - دينى نيستند بلکه برنامهى بازسازى آنرا در سر دارند. طرح سياست
اقتصادى - کشاورزى نمونهاى براى اثبات اين واقعيت است. در حالىکه انقلاب سفيد
سازمان زراعى بُنه و صحرا و فرم واگذارى زمين به شيوهى نسق را منهدم کرد و با
سيستم مدرن بانکى سرمايهدارى را در روستاها نيز رواج داد، نظام اسلامى سازمان
سنتى - توليدى بُنه را به شيوهى مشاع باز سازى مىکند(٤١). با وجود برنامهريزى
اقتصادى کارشناسان ايران توافق نظر دارند که نظام اسلامى در يک بحران اقتصادى
اساسى است در حالى که نظامهاى توتاليتر براى رفع بحران اقتصادى به کسب قدرت سياسى
نائل مىشوند.
٢ (نکتهى بعدى بررسى نهادهاى اجتماعى است. نمايندگان "تئورى توتاليتاريسم" توافق
نظر دارند که سازمان اجتماعى توسط حزب توتاليتر طراحى و اعمال مىشود. برنامهى
حزبى تمامى شئون اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى را تا بى اهميتترين نهادها در بر
مىگيرد. در "تئورى توتاليتاريسم" نه فعاليت نهادهاى غير دولتى در نظر گرفته شده،
نه نهادهاى دولتى قادر به فعاليتى خارج از برنامهى حزبى هستند و نه جنبشهاى
اجتماعى مىتوانند در اين نظام متشکل شوندـ مونوپل تبليغاتى و اردوگاههاى نابودى
براى تحکيم نظام توتاليتر ضرورى هستند.
حزب جمهورى اسلامى به دليل بافت سنتى - دينى خود نمىتوانست مبدل به يک حزب مدرن و
توتاليتر شود. حداقل بیست و سه سال بعد از انحلال اين حزب "محققين" موظف به اين
پرسش هستند که اين چه نظام توتاليترى است که بدون هيچگونه دردسرى خود را بازسازى
مىکند؟ پاسخ اين پرسش را مىتوان در اين نوشته يافت.
نظام جمهورى اسلامى در هيچ دوره از حيات خود توسط حزب جمهورى اسلامى سازماندهى
نمىشد. اين حزب براى جامعهى ايران برنامهاى نداشت که اعضاى آن بر سر آن توافق
کرده باشند و با رجوع به آن اهداف حزبى را تحت نظر رهبر توتاليتر متحقق کنند.
سازمان نظام اسلامى بر تقسيم قدرت و پلوراليسم ميان اسلاميون بنا شده است. نزاع
اعضاى نهادهاى حقوقى چون ولايت مطلقهى فقيه، رياست جمهورى، شوراى نگهبان، مجلس
اسلامى، مجلس خبرگان رهبرى، شوراى مصلحت نظام و اعضاى نهادهاى حقيقى چون محافل
قدرت از يک طرف و نقد "روشنفکران دينى" از طرف ديگر نه در نظامهاى توتاليتر ديده
شده و نه در "تئورى توتاليتاريسم" در نظر گرفته شده است. اين وضعيت متشنج سياسى را
فقط با عبارت "حوزوى شدن سياست و دولت در ايران" مىتوان توضيح داد. به عبارت ديگر
آخوندها تمامى تکنيکهاى دينى چون مکر، تقيه، انکار، کتمان، مصلحت و فرهنگ مبتذل
حوزهى علميه را به ساختار دولت انتقال دادهاند. اين سازمان دينى جامعهى سياسى -
دولتى فرم بخصوص شيوهى انباشت صنفى - مذهبى بازارى و روحانى است. تقسيم قدرت سياسى
در نهادهاى متفاوت حقوقى و نزاعهاى جناحى از يک طرف و حقهبازى آخوندى از طرف
ديگر سبب تداوم نظام اسلامى مىشوند زيرا همه دستاندر کار هستند و تصميم مىگيرند
اما کسى مستقيماً و مشخص مسئوليتى به عهده ندارد. اين فرم بخصوص سياسى نظم
سرمايهدارى در ايران موجب توهم ناظرين ناآگاه به اين و آن جناح مىشود و از يک طرف
زمينهى مساعدى براى بازى آخوندها با اپوزيسيون متوهم ايجاد مىکند و از طرف ديگر
مانعى در مقابل سازماندهى يک اپوزيسيون فراگير، سرنگون طلب و لائيک مىسازد.
يکى از دلايل مهم تداوم نظام جمهورى اسلامى همين فرم بخصوص سياسى - دينى آن است و
نه خوى توتاليتر آن. به بيان ديگر تداوم نظام اسلامى آنگونه که "تئورى
توتاليتاريسم" در نظر گرفته وابسته به سازمان اردوگاههاى نابودى و مونوپل تبليغاتى
براى نابودى حافظهى تاريخى نيست. لازم به تذکر نيز است که با گسترش وسائل ارتباط
جمعى در دوران گلوباليسم تحقق مونوپل تبليغاتى آنگونه که "تئورى توتاليتاريسم" در
نظر دارد غير ممکن است. به بيان مفهومتر اين "تئورى" نيازى به نقد ندارد زيرا توسط
پيشرفت تکنولوژى مدفون شده است.
٣ (نکتهى آخر بررسى روبناهاى ايدئولوژيک و فرهنگى است. نمايندگان "تئورى
توتاليتاريسم" توافق نظر دارند که ايدئولوژى نظامهاى توتاليتر سوسيال -
داروينيستى، مطلقگرا و دنيوى هستند.
ايدئولوژى جمهورى اسلامى اما سوسيال - داروينيستى نيست، مصلحتگرا و دينى است. از
دين اسلام نه ديدگاهى راسيستى و نه نگرشى براى مبارزات طبقاتى قابل استنتاج است.
دين اسلام نه خواهان نابودى نژادهاى "فرومايه" است و نه انگيزهى انهدام طبقهى
خاصى را دارد. اسلاميون ايرانى خواهان ترويج دين اسلام و شيعه دوازده امامى هستند و
بدون ترديد براى تحقق اين هدف از برنامهريزى و اعمال ترور و توحش و يا ترويج جهالت
- همانگونه که تاريخ پانصد سالهى آنها در ايران حکايت مىکند - هيچگونه شرمى
ندارند. اما با ايمان به اسلام و پيامبر آن و اندکى احترام براى امامان شيعه، مشکل
آنها نيز حل شده است.
به همين اندازه مهم، ديدگاه دينى و مصلحتگراى اسلاميون است که از قرآن و سنت
استنتاج مىشود. در سورهى آلعمران از مؤمنين خواسته ميشود كه اگر از کفار
مىترسند با آنها دوستى کنند(٣؛٢٨). در سورهى نحل حتا انکار خداوند مجاز است اگر
با اجبار صورت گيرد (6؛١٠٦). در سورهى محمد به مؤمنين هشدار داده مىشود تا زمانى
که در جهاد غالب هستند صلح نکنند (٤٧؛ ٣٣ تا ٣٥). به اين ترتيب، مصلحتگرايى در دين
اسلام نگرشى درون ذاتي است و نه تنها تمامى شئون زندگى اسلاميون را در بر مىگيرد
بلکه تصميمهاى سياسى آنان و حتا مصوبات دولتى را نيز تحت تأثير خود قرار مىدهد.
براى نمونه همانگونه که در اين نوشته نيز طرح شد نظام اسلامى به طور مداوم تبليغات
تداوم جنگ تا پيروزى را سازمان مىداد. در حالىکه علماى شيعه از خدمت نظام وظيفه
معاف بودند بدون کوچکترين اثرى از عذاب وجدان کودکان را با تبليغات کذب دينى به
مدت هشت سال به روى محوطههاى مينگذارى شده مىفرستادند. اسلاميون حتا به غيبت
کبرى خاتمه دادند و امام زمان را بارها براى گمراه کردن سربازان به جبهه کشيدند.
آنها افزايش قربانيان جنگى را به عنوان شهدا موجب ارج و افتخار خود مىدانستند. در
سال ١٩٨٨ عراق موفق به توليد راکتهاى ميان برد شد. بعد از شليک چهار راکت به تهران
و قم براى اولين بار در دوران جنگ علماى شيعه به طور مستقيم تحت خطر قرار گرفتند.
بعد از انهدام هواپيماى ايراناير بر فراز خليج فارس ديگر براى اسلاميون ترديدى
باقى نماند که اگر به جنگ خاطمه ندهند آمريکا طرح اشغال ايران را خواهد ريخت. تقبل
عهدنامهى پانصد و نود و هشت سازمان ملل براى آتش بس با عراق و کشتار زندانيان
سياسى بعد از حملهى نافرجام "فروغ جاويدان" نشانهى مصلحتگرايى سران نظام اسلامى
بود تا به هر وسيلهاى که شده تداوم نظام اسلامى و قدرت سياسى خود را حفظ کنند.
تمام سياستهاى به نظر متناقض نظام اسلامى که به زبان روزمرهى سياسى "شل کن سفت
کن" ناميده مىشوند با مصلحتگرايى اسلامى قابل توضيح است.
اضافه بر اين در ارتباط با روبناى فرهنگى، نمايندگان "تئورى توتاليتاريسم" توافق
نظر دارند که رئاليسم سوسياليستى در شوروى و فرهنگ فاشيستى به وسيلهى مدرنترين
وسايل ارتباط جمعى چون فيلم، تآتر و موسيقى و با استفاده از پيشرفتهترين تکنولوژى
ترويج مىشدند. اين روبناهاى فرهنگى با سياست مدرنيزاسيون نظامهاى توتاليتر هم از
نظر زيبايىشناسى رابطهاى هماهنگ داشتهاند و هم با شيوهى زندگى ساکنين مجزا و
منزوى شده شهرى متناسب بودهاند. به عبارت ديگر برنامهريزى نظامهاى توتاليتر براى
ايجاد انسان نوين تمامى جنبههاى اجتماعى - روانى را در نظر داشته است. همکارى
گستردهى نخبهگان فرهنگى با احزاب توتاليتر و محبوبيت تودهاى آنها نشانهى
"فرهنگى هماهنگ" است.
اسلاميون به وسيلهى انقلاب فرهنگى تشکيل امت اسلامى در ايران را طراحى کردند.
تحميل شيوهى زندگى عشيرهاى که نمونههاى آن از تجربيات اهالى عربستان در قرن هفت
ميلادى استنتاج شده بودند مبدل به برنامهى دولتى شدند. مبارزه با غربزدگى، تکنيک
زدايى، مبارزه با شادى و وسايل تفريحى، ترويج مراسم عزادارى، سازماندهى آپارتايد
جنسى، جدايى مردان و زنان در اماکن عمومى و مراسم خصوصى، سازماندهى دولتى مبارزه
با فساد اخلاقى به شيوهى "امر به معروف و نهى از منکر"، اجراى مجازات تعذير در
انظار عمومى اصول اين فرهنگ عشيرهاى هستند.
اسلاميون به دليل جهانبينى مدرن ستيز خود هيچگاه برنامهاى براى ايجاد انسان جديد
نداشتهاند و تحميل شيوهى زندگى عشيرهاى به شهروندان ايرانى براى تثبيت جايگاه
سنتى - دينى آنها و تضمين نقش سياسى بود که به عهده گرفته بودند. بديهى است که تحت
چنين شرايطى همکارى ميان نخبهگان فرهنگى و نظام اسلامى نيز ايجاد نمىشود. سران
نظام اسلامى به "ناهماهنگى فرهنگى" در ايران اذعان مىکنند. عقب نشينى فرهنگى
آنها از يک سو نشانهى شناخت از اين واقعيت و از سوى ديگر نشانهى مطلحتگرايى
است.
نتيجه:
براى درک فقر تحليلى "تئورى توتاليتاريسم" بايد آنرا از جنبههاى تحليلى و
ايدئولوژيک مورد نقد قرار داد. اين "تئورى" ماهيت نظامهاى اجتماعى را بررسى
نمىکند و به شرح و مقايسهى فرم آنها بسنده دارد. به بيان ديگر دولت به عنوان
پديدهاى فلسفى - تاريخى با بستر ويژهى اقتصادى - اجتماعى تحليل نمىشود. از اين
رو، اين "تئورى" از نظامهاى متفاوت پديدههاى مشابه مىسازد. مقايسهى نظامهاى
منحصر به خود و تشبيه آنها سبب عقيم ماندن "تئورى توتاليتاريسم" براى درک تحولات
بخصوص در نظامهاى متفاوت اجتماعى مىشود. انگيزهى اين نوشته ممنوعيت مقايسه نيست
زيرا براى بررسى تحولات انباشت و فرم بخصوص سياسى آن مقايسه از نظر زمانى ضرورى
است. اما مقايسهى نظامهاى متفاوت از نظر مکانى يعنى جمعآورى وجوه مشابه آنها نه
تنها به شناخت ماهيت يک نظام کمکى نمىکند بلکه همانگونه که تشريح شد مىتواند
منجر به درکى اشتباه از فرم بخصوص سياسى آنها شود. انتقاد اساسى اين نوشته به
استفاده از "تئورى توتاليتاريسم" براى بررسى نظام جمهورى اسلامى همين است؛ زيرا اين
"تئورى" هيچگونه رابطهى معقول و مقبولى با تجربيات نظم اسلامى در ايران ايجاد
نمىکند.
البته کشتار دگرانديشان و انسانستيزى در نظامجمهورى اسلامى پديدهاى مداوم است.
اما آيا درک اين موضوع نيازى به "تئورى توتاليتاريسم" دارد؟ آيا سران نظام اسلامى
انسانستيزى را از هيتلر و استالين آموختهاند؟ هنگامى که آيتاﷲ خمينى فتواى قتل
زندانيان سياسى را در سال ١٩٨٨ براى تداوم نظم اسلامى صادر کرد او اجازهى ترويج
ترور و توحش را از از سورهى احزاب استنتاج کرد که کشتار مشرکين، مرتدين، منافقين و
بيماردلان را سنت جاودانه و غير قابل تغيير خداوند مىداند(٣٣؛٥٩ تا ٦١).
انسانستيزى در دين اسلام پديدهاى درون ذاتي است و درک آن نيازى به "تئورى
توتاليتاريسم" ندارد. کسانىکه متوسل به اينگونه "تئورىها" مىشوند و جمهورى
اسلامى را فاشيسم مذهبى يا توتاليتر مىنامند، از بحث پيرامون "دين مبينشان" طفره
مىروند، حافظهى تاريخى - سياسى را مغشوش مىکنند، آب به آسياب اپوزيسيون اسلامى
مىريزند و با اين شيوهى شبه تحقيقاتى به ائتلافهاى سياسى خود با اسلاميون و
نمايندگان اسلام در هجرت رسميت مىدهند و زمينهى تبليغاتى براى "تفسيرهاى خوب" يا
شاخههاى ديگر دينى ايجاد مىکنند.
"تئورى توتاليتاريسم" براى درک فاشيسم ايتاليايى، ناسيونال سوسياليسم آلمانى و
استالينيزم روسى تدارک ديده شده است. فقر تحليلى اين "تئورى" به مراتب برجستهتر
مىشود اگر کاربرد آنرا نيز براى درک نظامهاى ناميده مورد پرسش قرار دهيم.
منتقدين شناخته شدهى اين "تئورى" چون ميير، گلاسنر، ينيکه، لوکس، روپنيک، فونکه و
مرکالووا در تحليلهاى چند جانبهاى - با وجود انگيزههاى متفاوت تحقيقاتى - به اين
نتيجه رسيدهاند که مشابه دانستن نظامهاى نامبرده جنبهى تحقيقاتى ندارد(٤٢).
"تئورى توتاليتاريسم" بخصوص بعد از کنگرهى بيستم حزب کمونيست شوروى، رفرمهاى
اجتماعى در لهستان، تشکيل جنبشهاى اجتماعى در مجارستان و طرح سياست رقابت مسالمت
آميز توسط خروشف وارد يک بحران تحليلى شد زيرا نمايندگان اين "تئورى" ديگر هيچگونه
رابطهى معقولى ميان ناسيونال سوسياليسم آلمانى و نظامهاى پسااستالينيزم در
اروپاى شرقى نمىتوانستند ايجاد کنند. هانا آرنت از اين تحولات نتيجهاى قاطع گرفت.
او طرح توتاليتاريسم خود را فقط منحصر به ناسيونال سوسياليسم و استالينيزم دانست.
فريدريش اما طرح خود را تغيير داد و با اين شيوهى غير تحقيقاتى تمامى نظامهاى
کمونيستى را تحت عنوان ديکتاتورىهاى توتاليتر قرار داد. او در طرح خود شاخص
"سازمان امنيت تروريستى" را مبدل به "پليس مخفى کاملاً پيشرفته" کرد(٤٣).
کارشناسان غربى شوروى با اين شيوهى غير تحقيقاتى مخالف بودند و "تئورى
توتاليتاريسم" را ابزارى براى مبارزه با کمونيسم و "توليد غير تحقيقاتى جنگ سرد"
مىناميدند زيرا اين "تئورى" قادر نبود تحولات کشورهاى "سوسياليستى واقعاً موجود"
را از دوران استالينستيزى تا طرح سياست گلازنوست و پروسترويکا در شوروى توضيح
دهد(٤٤). براى نمونه ميير واژهى توتاليتاريسم را "چند مفهومى" و براى "مقايسهى
کاتگورهاى مابقى" تلقى مىکند. او جنبهى تحقيقاتى "تئورى توتاليتاريسم" را کلاً
نفى مىکند زيرا از ديدگاه او زمانى که يک واژه اينگونه نظامهاى متفاوت را در
برگيرد به اين معنى است که مفاهيم متفاوتى دارد(٤٥). فريتس نمايندگان "تئورى
توتاليتاريسم" چون فريدريش را مسبب فقر تحليلى آن مىداند زيرا با شيوهاى که آنها
اتخاذ کرده بودند با هر تحولى در کشورهاى "سوسياليستى واقعاً موجود" بايد "تئورى"
را نيز تغيير مىدادند که مصداق تز توتاليتاريسم محفوظ بماندـ بديهى است که با اين
شيوه افزايش فقر تحليلى زمانى منجر به انحلال نهايى "تئورى" خواهد شد(٤٦).
بحث پيرامون فقر تحليلى "تئورى توتاليتاريسم" محدود به منتقدين آن نمىشود و
نمايندگان آنرا نيز به ستوه آورده است. براى نمونه هرمت پيشنهاد مىکند که فقط
عوامل واقعى فرم توتاليتاريسم در جوامع مدرن به عنوان شاخص جمعآورى شوند و براى
تشخيص اينگونه نظامها مورد استفاده قرار گيرند(٤٧). سارتورى براى مشخص کردن
"تئورى توتاليتاريسم" چارهجويى کرده است و ميان ديکتاتورهاى توتاليتر، اُتوريتر و
معمولى تمايز قائل مىشود. نگاهى به طرح او جمهورى اسلامى را در طبقه بندى
ديکتاتورىهاى معمولى قرار مىدهد(٤٨).
پرسش ضرورى است که چرا يک "تئورى" غير تحقيقاتى اين همه هوادار دارد. پاسخ اين پرسش
را بايد در جنبههاى ايدئولوژيک آن جستجو کرد. يک بررسى تاريخى از واژهى
توتاليتاريسم اثبات مىکند که نظريهپردازان ليبرال - بورژوا مخالفان پروژهى
اقتصادى و رقباى سياسى خود را توتاليتر مىناميدند. اين واژه براى اولين بار توسط
دو نظريهپرداز ليبرال ايتاليايى به نامهاى جيووانى آمندولا و پيرو جوبتى در سال
١٩٢٣ استفاده شد. اين دو نفر با استفاده از واژهى "سيستم توتاليتر" رژهى
فاشيستهاى ايتاليايى به سوى روم و تصرف قدرت مطلق سياسى آنها را توضيح مىدادند.
در سال ١٩٢٨ جيووانى جنتيله وزير سابق کابينهى موسولينى از واژهى توتاليتاريسم
براى نقد دولت فاشيستى ايتاليا استفاده کرد. چندى بعد اين واژه فراتر از ايتاليا در
بريتانيا و بعد از آن توسط کارل اشميت و ارنست فورست هوف در آلمان و آمريکا عموميت
يافت. يکى از نمايندگان سرشناس آمريکايى اين "تئورى" فرانس بورکنا است که از
"بيمارى توتاليتاريسم" در اروپا صحبت مىکرد، فاشيسم و کمونيسم را پديدههايى مشابه
مىدانست و ايدئولوژى ليبراليسم را آلترناتيو آن دو مىخواند(٤٩).
نمايندگان سرشناس اين "تئورى" چون کارل يوآخيم فريدريش، زبيگنيو برژنسکى، ريموند
آرون، ارنست نولته، کارل برآخر و اکههارد جسه از محافظهکارترين جناحهاى ليبرال
هستند. بررسى تاريخى اين "تئورى" و جايگاه سياسى نمايندگان آن اثبات مىکند که
واژهى توتاليتر نه به صورت تحقيقاتى بلکه به شيوهى فحاشى سياسى عليه مخالفين
سرمايهدارى و دولتهاى بورژوايى استفاده مىشده و مىشود.
همانگونه که کراوزهار به گونهاى قانع کننده شرح مىدهد اين "تئورى" براى مبارزه
با کمونيسم بسيار موفق بود زيرا براى خنثى کردن کمونيستها از يک طرف آنها را ستون
پنجم شوروى و مانند فاشيستها معرفى مىکرد و از طرف ديگر با اين شيوه نه تنها
پديدهى ناسيونال سوسياليسم را نسبى مىنمود بلکه با ايمن ساختن ارزشهاى بورژوايى
توافقى "ضد توتاليتاريسم" براى حکومت و ايدئولوژى بورژوايى به وجود مىآورد (٥٠).
اين ديدگاه براى هر کسى که به اردوگاه ليبراليسم پشت کند چماق توتاليتر تدارک ديده
است. "تئورى توتاليتاريسم" ايدئولوژيک است و براى مبارزه با مخالفان حکومت بورژوايى
و نظم سرمايهدارى مهيا شده. در نتيجه نمايندگان و نظريه پردازان اين "تئورى" را
مىتوان "ميانهروهاى توتاليتر" ناميد.
* * *
پىنوشت ها و منابع:
1) vgl. Marx, Karl (1974): Das
Kapital, Band III, Berlin (ost), S. 825
2) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationsprozesse in einer "Islamischen
Republik" - Ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs-
und Kontinuitätsbedingungen der "Islamischen Republik Iran", Berlin, S. 18f.
3) vgl. Polantzas, N. (1978): Staatstheorie, Berlin.
4) vgl. Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 40f.
5) vgl., ebd., S. 19f.
6) vgl. Friedrich, C. J. (1957): Totalitäre Diktatur, Unter Mitarbeit von
Brezezinski, Z. K., Stuttgart, und Friedrich, C. J./ Brzezinski Z. (1999): Die
allgemeinen Merkmale der totalitären Diktatur, in: Totalitarismus im 20.
Jahrhundert, Bundeszentrale für politische Bildung, Schriftenreihe Band 336,
Jesse, E. (Hrsg.), S. 225ff., Bonn, 231f.
7) vgl. Arendt, Hana (1955): Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft,
Frankfurt/M., S. 280, Und
vgl. Hildebrand, K. (1999): Stufen der Totalitarismus-Forschung, in:
Totalitarismus im 20. Jahrhundert, Bundeszentrale fr politische Bildung,
Schriftenreihe Band 336, Jesse, E. (Hrsg.), S. 70ff., Bonn, S. 77f.
8) vgl. Arendt, Hana., ebd., S. 406f.
9) vgl. ebd., S. 413, 510
10) vgl. ebd., S. 515f.
11) vgl. ebd., S. 521f., 524
12) vgl. ebd., S. 578f.
13) vgl. ebd., S. 523f.
14) vgl. ebd., S. 592f.
15) vgl. ebd., S. 594f.
16) vgl. ebd., S. 628f.
17) vgl. ebd., S. 304
18) vgl. ebd., S. 669, 721, 727f., und
vgl. Bracher, K. D. (1999): Das 20. Jahrhundert als Zeitalter der ideologischen
Auseinandersetzung zwischen demokratischen und totalitären Systemen, in:
Totalitarismus im 20. Jahrhundert, Bundeszentrale für politische Bildung,
Schriftenreihe Band 336, Jesse, E. (Hrsg.), S. 137ff., Bonn, S. 137f.
19) vgl. Arendt, H., ebd., S. 489, und
vgl. Rupnik, J. (1999): Der Totalitarismus aus der Sicht des Ostens, in:
Totalitarismus im 20. Jahrhundert, Bundeszentrale fr politische Bildung,
Schriftenreihe Band 336, Jesse, E. (Hrsg.), S. 423ff., Bonn, S. 432f.
20) vgl. Arendt, H., ebd., S. 669f.
21) vgl. ebd., S. 700f.
22) vgl. ebd., S. 717f.
23) vgl. ebd., S. 419, 492f., und vgl. Maier, H. (1999):'Totalitarismus' und
'politische Religionen', in: Totalitarismus im 20. Jahrhundert, Bundeszentrale
für politische Bildung, Schriftenreihe Band 336, Jesse, E. (Hrsg.), S. 118ff.,
Bonn, S. 118f., und
vgl. Luks, L. (1999): Bolschewismus, Faschismus, Nationalsozialismus - Verwandte
Gegner?, in: ebd. S. 404ff., S. 406
24) vgl. Feridony, Farshid (2000), ebd., S. 274f.
25) vgl. ebd., S. 82f.
26) vgl. ebd., S. 221f., 276f.
27) vgl. ebd., S. 332f., 363
28) vgl. ebd., S. 86f., 352f., 493f.
29) vgl. ebd., S. 364ff.
30) vgl. Peterson, J. (1999): Die Entstehung des Totalitarismusbegriffes in
Italien, in: Totalitarismus im 20. Jahrhundert, Bundeszentrale fr politische
Bildung, Schriftenreihe Band 336, Jesse, E. (Hrsg.), S. 95ff., Bonn, S. 98
31) vgl. Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 392f.
32) vgl. ebd., S. 394f.
33) vgl. ebd., S. 402f.
34) vgl. ebd., S. 405ff.
35) vgl. ebd., S. 410f.
36) vgl. ebd., S. 426f.
37) vgl. ebd., S. 417ff., 420ff., 480f.
38) vgl. ebd., S. 341f., 348f.
39) vgl. ebd., S. 444ff.
٤0) مقايسه، پيوست قانون برنامه اول توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جمهورى اسلامى
ايران(١٣٦٨-١٣٧٢)، صفحه¬ی ١-١.
41) vgl. Feridony, Farshid (2000):, ebd., S. 239ff., 436ff.
42) vgl. Meyer, A. (1965): The Soviet Political System, New York, und
vgl. Glaeer, G. J. (1999): "Totalitarismus" - Reflexion zu einer
wissenschaftlichen und politischen Debatte, in: PROKLA, Heft 115, 29 Jg., Nr. 2,
S. 255ff., Münster, S. 266f., und
vgl. Jäcke, M. (1971): Totalitäre Herrschaft - Autonomie eines politischen
Begriffes, Berlin, S. 244, und
vgl. Luks, L. (1999): Bolschewismus, Faschismus, Nationalsozialismus - verwandte
Gegner?, in: Totalitarismus im 20. Jahrhundert, Bundeszentrale fr politische
Bildung, Schriftenreihe Band 336, Jesse, E. (Hrsg.), S. 404ff., Bonn, und
vgl. Rupnik, J. (1999): Der Totalitarismus aus der Sicht des Ostens, in: ebd.,
S. 423f., und
vgl. Funke, M. (1999): Braune und rote Diktatoren - Zwei Seiten einer Medalie? -
Historikerstreit und Totalitarismustheorie, in: ebd., S. 152f., und
vgl. Mercalowa, L. A. (1999): Stalinismus und Hitlerismus - Versuch einer
vergleichenden Analyse, in: ebd., S. 200ff.,
43) vgl. Peterson, J. (1999): Die Entstehung des Totalitarismusbegriffs in
Italien, in: ebd., S. 98f., und
vgl. Kraushaar, W. (1999): Sich aufs Eis Wagen, in: ebd., S. 492f., und
vgl. Maier, H. (1999):'Totalitarismus' und 'politische Religionen', in: ebd., S.
118ff., S. 122f., und
vgl. Siegel, A. (1999): Der Funktionalismus als Sozialphilosophische Konstante
der Totalitarismuskonzepte Carl Joachim Friedrichs, in: ebd., S. 321., und
vgl. Fritz, L. (1999): Unsch䲦en des Totalitarismusbegriff - Methodologische
Bemerkungen zu Carl Joachim Friedrichs Begriff der totalitären Diktatur, in:
ebd., S. 305ff.,
44) vgl. Kraushaar, ebd., 493f.,
vgl. Rupnik, ebd., S. 424f., und
vgl. Jäcke, ebd., S. 244
45) vgl. Meyer, A. (1965): The Soviet Political System, New York, S. 471, und
(1969): The Comparative Study of Communist Political Systems, in: Fleron, F. J.
(Hrsg.): Communist Studies and the Sozial Sciences, Chicago/IL. S. 197f.
46) vgl. Fritz, ebd. 316f.
47) vgl. Hermet, G. (1999): Vergangenheit und Gegenwar - Vom faschistischen und
nazistischen Regime zum kommunistischen System, in: Totalitarismus im 20.
...ebd. S. 176ff., S. 176
48) vgl. Sartori, G. (1999): Totalitarismus, Modellmanie und Lehren aus Irtmern,
in: Totalitarismus im 20. ...ebd., S. 572ff., S. 579f.
49) vgl. Peterson, J. (1999):, ebd., S. 95ff., und Kraushaar, ebd., S. 492f.
50) vgl. Kraushaar, ebd., S. 490f.
* اگر عضو یکی از شبکههای زیر هستید، میتوانید این مطلب را به شبکهی مورد نظر خود ارسال کنید:
Delicious
Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
كانون پژوهشى «نگاه»، www.negah1.com
