Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
نقدی بر تاریخ دین داری و فلسفهى دولت در ایران
(بخش اول)
فرشيد فريدونى
fferidony@gmx.de
پس از سرنگونى نظام شاهنشاهى در ايران، اسلاميان موفق شدند که در کوتاهترين مدت ممکنه رقباى سياسى خود را يکى پس از ديگرى به وسيلهى ترور و ترويج توحش از صحنهى سياسى بدر کنند. فعالان سياسى جناح ملى - مذهبى که در طراحى ساختار و تشکيل جمهورى اسلامى سهيم بودند، همچنين هر کدام به شکلى قربانى خشونت بربرانهى نظامى شدند که خود شرايط استقرارش را مهيا کرده بودند.
مرور اجمالى بر تاريخ معاصر بشريت هويدا مىکند که خشونت بربرانه، انسانستيزى و سازماندهى ترور و توحش فقط محدود به اسلاميان و نظام جمهورى آنان در ايران نمىشود. ليکن اشکال متفاوت خشونت، فلسفهى سياسى، فرهنگ تاريخى، توجيه نظرى، شيوهى بخصوص عملى، ساختار و نهادهاى بخصوص اجتماعى خود را دارند. همان گونه که والتر بنيامين به درستى طرح مىکند،
"نقد خشونت، فلسفهى تاريخى آن است. فلسفهى تاريخى به اين دليل زيرا ايدهى آغاز آن فقط توسط يک نظريهى انتقادى، برنده و معين از تاريخ ممکن مىشود. سپس فقط يک نظريهى پىگير است که درک اوج و افول ديالکتيکى را از سازماندهى خشونت به عنوان قانونگذار و محافظ قانون ممکن مىکند. نظم اين امواج وابسته به اين است که هر خشونتى براى حفظ قانون دوران خود، قانونگذار را که توسط قانون نمايندگى مىشود، در سرکوب خشونت متقابل دشمن، غير مستقيم تضعيف مىکند. (...) اين اوضاع تا زمانى ادامه مىيابد که يا خشونت جديدى و يا فرودستان قبلى بر خشونت قانونگذار پيروز شوند و به اين ترتيب، قوانين نوينى را براى تجديد فروريزى (اوضاع) مستدل کنند." (١.(
از اين رو، توفيق در مبارزه با جمهورى اسلامى و تجديد اوضاعى نوين در ايران بستگى به بررسى فلسفه و شناخت تاريخ بخصوص خشونت بربرانهى اسلاميان و طبقهى حاکم کشور دارد. بديهى است که تحليل فلسفه و تاريخ بخصوص اسلاميان، بدون بررسى زمينهى مادى، يعنى عامل اقتدار آنها ميسر نمىشود زيرا نه قدرت بدون زمينهى مادى قابل تصور است و نه دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" بدون سلطه بر مناسبات توليدى مفهوم مىشود.
ماهيت هر نظام اجتماعى - طبقاتى وابسته به شيوهى تسلط طبقهى حاکم بر طبقهى فرودست است که به وسيلهى سلطه بر مناسبات توليدى و سازماندهى منابع و امکانات اجتماعى، جهت برقرارى شرايط کلى توليد و براى تضمين منافع مادى خويش ايجاد مىشود. در حالى که فرم بخصوص آن بستگى به ادعاى حقوقى، توجيه ايدئولوژيک (دنيوى يا دينى)، مقبوليت قدرت سياسى و شيوهى اعمال خشونت طبقهى حاکم جهت کسب و سلطه بر ثروت اجتماعى دارد.
به بيان ديگر، سياست و فرهنگ طبقهى حاکم (بورژوازى)، قوانين جزايى (مدنى يا شرعى) و فرم بخصوص نهادهاى اجتماعى از زيربناى مادى و نهادهاى اقتصادى يک جامعه مجزا نيستند. همانگونه که ايدئولوژى طبقهى حاکم از فلسفه و تاريخ بخصوص آن که طى قرنها کشاکش براى حفظ منافع مادى خويش به توجيه دينى و دنيوى روى آورده است، نمىتواند مجزا بوده باشد. در نتيجه نه روبناهاى اجتماعى نتيجهى تخيل طبقهى حاکمى هستند که سياست و ايدئولوژى خاصى را به عنوان عقايد مجرد خود بر جامعه تحميل مىکند و نه اين روبناها کليت جامعهى بورژوايى را بازتاب مىدهند. از اين رو، ايدئولوژى، تفسير دينى، فرهنگ و هنر مسلط طبقهى حاکم فقط نتايج يک فلسفهى نهادينه شدهى جامعهى بورژوايى هستند که به وسيلهى قشر مسلط طبقهى حاکم نمايندگى مىشوند و عملکرد نهادهاى اجتماعى را معين مىکنند. مارکس در پيشگفتار کتاب "در نقد اقتصاد سياسى" رابطهى زيربنا با روبناها را برجسته مىکند.
"انسانها طى توليد اجتماعى براى زندگى خود وارد مناسبات ضرورى و بخصوصى مىشوند که مستقل از ارادهى آنها است، يعنى مناسبات توليدى که تناسبى با درجهى معينى از رشد مادى نيروهاى مولد دارند. تمامى اين مناسبات توليدى ساختار اقتصادى جامعه، يعنى زيربناى واقعى آنرا مىسازند که بنا بر آن روبناهاى حقوقى و سياسى بر پا مىشوند و فرمهاى بخصوص آگاهى اجتماعى را در بر مىگيرند. شيوهى توليد زندگى مادى، روند عام زندگى اجتماعى، سياسى و ذهنى را معين مىکند. اين آگاهى انسانها نيست که هستى آنها را تعيين مىکند، بلکه برعکس هستى اجتماعى آنها است که آگاهىشان را تعيين مىکند. نيروهاى مولد مادى جامعه در درجهى معينى از رشد خود، با مناسبات توليدى موجود يا با توجيه حقوقى آن که مناسبات مالکيتى است و در چهار چوب آن تا کنون عمل کردهاند، در تضاد قرار مىگيرند. اين مناسبات که از بطن اشکال رشد نيروهاى مولد نتيجه مىشوند، به رشد آنها زنجير مىبندند. سپس يک دورهى انقلاب اجتماعى فرا مىرسد. تغييرات در پايههاى اقتصادى منجر به دگرگونى سريع و يا آهستهى کلى روبناها مىشوند. در بررسى اينگونه دگرگونىها همواره بايستى ميان دگرگونى مادى شرايط اقتصادى توليد که به همان دقت علوم طبيعى قابل اندازهگيرى است و دگرگونىهاى حقوقى، سياسى، مذهبى، هنرى و يا فلسفى - خلاصه، فرمهاى ايدئولوژيک که انسانها از طريق آنها به اين نزاع آگاه مىشوند و به نبرد بر مىخيزند - تفاوت قائل شد. همانگونه که يک فرد به استناد تصور وى از خويش قضاوت نمىشود، يک چنين دوران دگرگونى را نيز نمىتوان به استناد به آگاهى از خويش قضاوت کرد، بلکه بايستى بيشتر اين آگاهى بر مبناى تضادهاى زندگى مادى، يعنى از نزاع موجود بين نيروهاى مولد اجتماعى و مناسبات توليدى توضيح داده شود." (٢).
بنابراين همان گونه که مارکس به درستى طرح مىکند، فلسفهى سياسى و ايدئولوژى دولت بر زيربناى مادى جامعه بر پا مىشوند. نزد مارکس تضاد جنبهى مادى دارد زيرا در يک دوران بخصوص نيروهاى مولد در تضاد با مناسبات توليدى قرار مىگيرند. ليکن آگاهى از اين تضادها در روبناهاى مسلط جامعه به صورت اخروى (دينى) و يا دنيوى (ايدئولوژيک) متشکل مىشود. به بيان ديگر، اين هستى بورژوازى سنتى (بازاريان) ايران است که آگاهى روشنفکران طبقهى حاکم (روحانيان) کشور را معين مىکند. در واقع تمامى فعاليت متکلمان اسلام براى ايجاد تفسير نوين دينى که تحت مفهوم "اسلام راستين" طرح مىشود، فقط اين هدف را دنبال مىکند که هم چون گذشته، تضاد ميان مناسبات توليدى و نيروهاى مولد در حوزهى دين طرح شود و به اين ترتيب، سلطهى فرهنگى، هنرى، حقوقى، ايدئولوژيک و سياسى طبقهى حاکم در ايران محفوظ بماند.
يکى از دلايل اصلى تداوم نظام جمهورى اسلامى را نيز بايد در همين مقوله جستجو کرد. با وجودى که ٢٦ سال از فاجعهى "انقلاب اسلامى" در ايران مىگذرد و با وجود فعاليت برخى روشنفکران متعهد، هنوز دين اسلام به صورت مسلط اغلب روابط اخلاقى، اجتماعى و فرهنگى ايرانيان را معين مىکند و انديشهى ضرورت دينزدايى از گفتار و کردار فردى و مناسبات اجتماعى تبديل به گفتمان مسلط اجتماعى نشده است. اين ذهنيت مذهبى ايرانيان موجب مىشود که حتا مجمع "جمهورى خواهان دمکرات و لائيک" اپوزيسيون تبعيدى آنها سر و کلهاش از پهلوى "مجامع اسلامى در هجرت" در آيد. ليکن اسلاميان مهاجر بايد ملقب به "دينباوران" شوند که مبادا ائتلاف سياسى با آنها براى اين آشنايان شرم و ننگى به بار بياورد.
همانگونه که در مقالهى "نقدى بر مارکسيسم ايرانى و دلايل شکست جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايران" مستدل کردم، متأسفانه اغلب "مارکسيستهاى ايرانى" نيز از تمايل به دينخويى مبرا نيستند و از اين رو، همواره از نقد "دين مبين" طفره مىروند. همانگونه که مارکس به صراحت در پيشگفتار "در نقد فلسفهى حق هگل" پيرامون نقد دين بيان مىکند،
"نقد دين به اين آموزش ختم مىشود که انسان، براى انسانها بالاترين موجود است، و اين يعنى با امر مطلق بايد همهى مناسباتى را واژگون کرد که در آنها انسان، موجودى سرکوب شده، بنده شده، منزوى شده و تحقير شده است." (3).
بنابراين نقد دين برنامهاى براى تجليل محافل روشنفکرى و ارضاء روشنفکران نيست. نقد دين يک ضرورت است. نقد دين ضرورتى براى رهايى انسان از سلطهى متکلمان دينى و خلع سلاح اسلام به عنوان ابزار حکومتى است. نقد دين افشاى اوضاعى است که انسان تحت آنان به بندگى در آمده است و نقد دين براى ايجاد شرايطى است که انسان به درک جايگاه فرودست طبقاتى - جنسيتى خود نائل آيد و براى تغيير آن به پا خيزد و متشکل شود. به بيان ديگر، فقط نقد دين است که منجر به شکست اسلاميان در حوزهى نظرى و ايدئولوژيک مىشود و فقط نقد دين است که اگر بر افکار طبقهى فرودست جامعه تسلط يابد، شرايط سرنگونى جمهورى اسلاميان در ايران را مهيا مىکند. همانگـونه که مارکس به درستى در رابطه با شيوهى نقد دين ادامه مىدهد،
"پايهى نقد غير دينى عبارت است از اين که انسان دين را مىآفريند، دين انسان را نمىآفريند و به راستى دين آگاهى و احساس انسانى است که يا هنوز خود را نيافته و يا بار ديگر از دست داده است. اما انسان موجودى انتزاعى و مستقر در خارج از جهان نيست. انسان جهان انسان، دولت و جامعه است. اين دولت و اين جامعه دين را مىسازند، يک آگاهى وارونه از جهان زيرا که جهانى وارونه هستند. دين تئورى کلى اين جهان و دائرةالمعارف مختصر، فرم عاميانهى منطق، نقطهى شرف معنوى، شوق، صحت اخلاقى، مکمل تشريفاتى، پايهى عمومى دلدارى و دليل توجيه آن است. دين تحقق افسانهوار هستى انسان است زيرا هستى انسان واقعيتى راستين نيست. بنابراين نبرد عليه دين، غير مستقيم نبرد عليه هر جهانى است که عطر معنوى آن دين است." (٤).
طفره رفتن "مارکسيستهاى ايرانى" از نقد "دين مبين" به معنى اعلام آتشبس به اسلاميان در حوزهى نظرى است. اين کوتاهى در دورانى مشاهده مىشود که جنبشى لائيک در برابر نظام جمهورى اسلامى شکل مىگيرد و فرهنگ سياسى متحجر و مخرب و قوانين جزايى - شرعى مرتجع و متعرض اسلاميان را روزمره به ميدان مبارزه مىکشد. همانگونه که مارکس قانع کننده ادامه مىدهد، انتقاد به اوضاعى که در سطح پايينترى از تاريخ بشرى قرار دارد، اعلام جنگ با آن است.
"(اوضاعى که) در سطح پايينترى از تاريخ قرار دارند، پايينتر از نقد هستند، ليکن موضوع انتقاد مىمانند، همچنان که يک جانى که در سطح پايينترى از انسانيت قرار دارد، موضوع دژخيم مىماند. انتقادى که با اين اوضاع پيکار مىکند، شوريدگى احساسى تفکر نيست، تفکر شوريدگى احساسات است. (اين انتقاد) چاقوى تشريح آناتومى نيست، يک سلاح است. موضوع او دشمنش است، دشمنى که نمىخواهد براى رد او دليل بياورد، بلکه مىخواهد نابودش کند زيرا که روح اين اوضاع ابطال شده است. (اين اوضاع) در واقع موضوعاتى در خور تفکر نيستند، بلکه (تفکر) براى تفهيم اين اوضاع است. انتقاد نيازى ندارد که با اين اوضاع از در تفاهم در آيد، چرا که حسابش با آن روشن است. انتقاد در اينجا ديگر هدف نيست، بلکه هنوز وسيله است. تلاش و هيجان اصلى او، بر آشفتگى است و کار اصليش اعلام جرم." (5).
بنابراين اعلام جرم به اسلاميان پيش شرط سرنگونى عملى نظام جمهورى آنان در ايران است. همانگونه که ايدهى دينزدايى ابزار عملى خود را در انگيزهى جنبش لائيک مىيابد، به همين منوال، انگيزهى جنبش لائيک ابزار معنوى خود را در ايدهى دينزدايى کشف مىکند. بديهى است که نقد اسلاميان از يک انتقاد اجتماعى و انقلابى نتيجه مىشود و کليت شئون اقتدار آنان را، يعنى ماهيت اقتصادى سرمايهدارى را بنا بر ماترياليسم تاريخى - ديالکتيکى و فرم بخصوص سياسى - ايدئولوژيک نظام اسلاميان را بنا بر حقوق جهانشمول طبيعى به نقد درون داتي (ايماننت) مىکشد و ايدهى سرنگونى جمهورى اسلامى (عامل ذهنى) را با انگيزهى تحقق آن (عامل عينى) در هم مىآميزد و شرايط عملى انقلاب اجتماعى در ايران را مهيا مىکند.
از اين رو، ضرورت توفيق مبارزه در برابر خشونت بربرانهى اسلاميان، تحليل منابع مادى، نقد فلسفهى سياسى، شناخت شيوهى بخصوص اعمال قدرت و بررسى ساختار اجتماعى آنها در ايران است. به بيان ديگر، اين نقد فلسفه و تاريخ طبقهى حاکم (بورژوازى) ايران است، اين نقد ائتلاف شوم روحانيان و بازاريان براى کسب و سلطه بر ثروت اجتماعى است، اين نقد شرايط ادغام حوزه و حجره به صورت "دولت در دولت" است، اين نقد دين به عنوان آگاهى وارونهى طبقهى فرودست جامعه است و سرانجام اين نقد دين به عنوان ابزار حکومتى است که براى مبارزه با خشونت بربرانهى اسلاميان و سرنگونى جمهورى آنان در ايران ابزارى مناسب مىسازد.
پرسشهاى اين نوشته به شرح زيرند:
تحت چه شرايطى دولت اسلامى در مدينه مستقر شد و پيامبر اسلام چه نقشى را در اين راستا ايفا کرد؟
چگونه فلسفهى سياسى دولت براى تشکيل امت اسلامى شکل گرفت و دولت چه نقشى را براى سازماندهى يک نظام طبقاتى - جنسيتى ايفا کرد؟
کدام شرايط تاريخى عامل تشکيل فرقهى شيعهى جعفرى دوازده امامى شدند و چگونه فلسفهى سياسى تشيع ظاهريه در ايران گسترش يافت؟
چه ايدههاى تاريخى ايدئولوژى جمهورى اسلامى را مىسازند و کدام طبقهى اجتماعى منافع مادى خود را در تداوم اين نظام مىبيند؟
چرا شيوهى توليد سرمايهدارى در ايران يک فرم دينى کسب کرده است و کدام نهادهاى اجتماعى مشروعيت دينى و مقبوليت دنيوى جمهورى اسلامى را توجيه مىکنند؟
عوامل بحران جمهورى اسلامى کدامند و چرا مردمسالارى دينى قادر به پاسخ به درخواستهاى مردم ايران نمىشود؟
مصلحت در دين اسلام چه معنى مىدهد و انديشهى مصلحتگرايى چه نقشى را در تداوم نظام جمهورى اسلامى بازى مىکند؟
و سرانجام اسلاميان در ايران چگونه سازماندهى شدهاند و بورژوازى ملى - مذهبى چه منابع و امکاناتى را در اختيار دارد که پس از سرنگونى نظام جمهورى اسلامى، بار ديگر و با تفسير نوينى از دين براى کسب قدرت به صحنهى سياسى بازگردد؟
من براى پاسخ دادن به پرسشهاى فوق، در بخش اول اين نوشته عوامل عينى را بررسى مىکنم که منجر به تشکيل دولت در صدر تاريخ اسلام و عموميت فلسفهى سياسى - دينى در شبهجزيرهى عربستان شدند. اين بررسى مستند به شواهد تاريخى اين دوران و تجربيات پيامبر اسلام براى تشکيل دولت است که به وضوح در قرآن درج شدهاند. با وجودىکه قرآن معتبرترين منبع آگاهى از اوضاع اين دوران است اما رجوع به آن دشوارى نيز به بار مىآورد. از قرآن ترجمههاى متفاوت وجود دارند که اغلب آنها با هم مشابه نيستند. اين تفاوتها حتا در قرآنهايى مشاهده مىشوند که از يک مترجم بخصوص اما در تاريخهاى متفاوت منتشر شدهاند. براى نمونه مىتوان از ترجمهى مهدى الهى قمشهاى ياد کرد که انتشار قبل از "انقلاب اسلامى" آن با انتشار بعدى در سال ١٣٧٠ تفاوت دارد. به غير از اين، مترجم در بيشتر موارد درک و تفسير دينى خود را نيز به ترجمهى متن افزوده و منجر به کاستى مفاهيم شده است. من براى جلوگيرى از اين موارد ترجمهى قرآن قمشهاى را که از طريق وزارت ارشاد اسلامى در سال ١٣٧٠ تأييد شده است، در نظر گرفتهام و آن را پس از مقايسه با قرآن به زبان آلمانى به ترجمهى رودى پارت استفاده کردهام. در اين رابطه طرح اين نکته را ضرورى مىدانم که رودى پارت يکى از برجستهترين اسلامشناسان معاصر است و ترجمهى آلمانى او از قرآن از طريق نظام جمهورى اسلامى تأييد و در شهر مذهبى قم منتشر شده است (٦.(
من در بخش دوم اين نوشته عوامل تاريخى و روابط اجتماعى را در نظر مىگيرم که به صورت مسلط فلسفهى سياسى اسلام را معين کردهاند. سپس شرايطى را نقد مىکنم که پس از مرگ پيامبر اسلام منجر به تشکيل فرقههاى متفاوت دينى شدند. در اين رابطه تأکيد بر نقش اسلام به عنوان ابزار حکومتى و ابزار مبارزاتى بسيار مهم است. شواهد تاريخى هويدا مىکنند که گسترش فرقههاى دينى و اغلب جنبشهاى اجتماعى در ايران مرتبط به تفاوتهاى نژادى و مليتى با اعراب نبوده و جنبهى طبقاتى داشتهاند. به بيان ديگر، در حالى که طبقهى حاکم از اسلام به عنوان ابزار حکومتى سود مىبرد، طبقهى فرودست جامعه از اسلام براى توجيه مبارزات طبقاتى خويش استفاده مىکرد.
تشکيل دولت صفوى مصادف با پذيرش فرقهى شيعهى جعفرى دوازده امامى به عنوان دين رسمى در ايران بود. بررسى اين دوران بسيار ضرورى است زيرا مجتهدان فرقهى اصوليه تحت حکومت صفويان در بازار نهادينه شدند. اين ساختار تاريخى و ائتلاف شوم روحانيان و بازاريان براى کسب ثروت اجتماعى و قدرت سياسى در ايران بود که نتيجهاى آن در "انقلاب اسلامى" مشاهده شد و نگون بختى انبوه مردم ايران را به بار آورد.
فلسفهى سياسي و تاريخ حکومت اسلامى
دين اسلام در شبه جزيرهى عربستان و در شهر مکه شکل گرفت. کمبود آب و پراکندگى زمينهاى حاصلخيز، امکان زندگى شهرى و کشاورزى برنامهريزى شده را فقط در مناطق محدودى ممکن مىکردند. زندگى شهرى در جنوب عربستان (عربستان سعيد) عموميت داشت و ساکنان اين مناطق به "اعراب خوشبخت" معروف بودند. شرايط زندگى شهرى را زمينهاى حاصلخيز کشاورزى، سيستم آبيارى پيشرفته و وفور باران در کرانههاى اقيانوس هند، درياى سرخ و خليج فارس ايجاد مىکردند. صيد ماهى و تجارت منابع ديگر درآمد اهالى اين مناطق بودند. تجارت ارتباط هندوستان و شرق آفريقا را با اروپا از طريق فلسطين بيزانسى ممکن مىکرد. کالاهاى تجارى اغلب مرواريد، عاج، ابريشم، پنبه، پارچه، برنج، فلفل، برده، ميمون و طلاى خام بودند که با دراخمن نقره و دينار طلا معامله مىشدند. در اين نواحى هشت قرن قبل از ميلاد مسيح شهرهاى متمدنى مانند سبه، مينه، کتبان، هدرامات و اوسان وجود داشتند که هر کدام به وسيلهى سران يک عشيره به شيوهى امارتى و همراه با نظام مشورتى اداره مىشدند. بناهاى اين شهرها تحت تأثير فرهنگ هلنيسم طراحى و ساخته شده بودند و از نظر شکوه و جلال در رديف بناهاى تاريخى ايرانيان و بيزانسيان قرار داشتند (7).
در شمال شرقى شبه جزيرهى عربستان طايفهى بنىلخم از عشيرهى تانوخ ساکن بود. مشهورترين حکمران اين طوايف امرؤالقيس نام داشت که به "امير اعراب" معروف بود و در شهر حيره امارت مىکرد. او در سال ٣٢٨ ميلادى درگذشت و نوادگان او به سلطهى شاهان ساسانى در آمدند. امير مشهور ديگر اعراب المنذر نام داشت که او نيز از طايفهى بنىلخم بود. او به دليل پشتيبانى از شاهنشاهى ساسانيان، از جانب يزدگرد مفتخر به القاب "رام افزود يزدگرد" (عامل خوشنودى يزدگرد) و "مهشت" (اعظم) شده بود (٨).
ناحيهى مرکزى شبهجزيرهى عربستان صحراى وسيعى را در بر داشت که به علت خشکسالى، کشاورزى و زندگى شهرى را نا ممکن مىکرد. از اين رو، باديهنشينى و مالکيت عشيرهاى فرم مناسب زندگى و شيوهى مسلط توليد در اين نواحى بودند. از آنجا که باديهنشينى به فراگيرى پيشهى بخصوص و تکامل صنعت نياز نداشت، باديهنشينان، پيشهوران و صنعتگران را حقير مىشمردند. زندگى در باديه فقط با استفاده از فوايد درخت نخل و شتر ممکن مىشد. ميوهى درخت نخل خوراک عمدهى باديهنشينان به شمار مىرفت. از پوست و شاخههاى درخت نخل حصير به عنوان سايبان و سبد به عنوان لوازم خانگى و وسايل حمل و نقل ساخته مىشدند. باديهنشين از عصارهى خرما شرابى مىساخت که او را براى مدتى از اندوه زندگى در صحراى وحشت انگيز دور مىکرد. گذشته از اين، باديهنشين از هستهى خرما پس از آسياب غذايى براى چهارپايان مهيا مىساخت. شتر در ميان چهارپايان براى باديهنشينان نقش عمده داشت و شير آن قوت جان و مادهى حيات محسوب مىشد. گوشت شتر براى اعراب غذايى مطلوب بود و از پيهى کوهان آن براى سوخت استفاده مىشد. باديهنشينان از پوست و پشم شتر لباس، خيمه و طناب توليد مىکردند. شتر حيوانى آرام، قانع، چالاک و پر طاقت بود که اعراب به کمک آن آب از چاه مىکشيدند و با آن راههاى دور را سپرى مىکردند. شتر قايق صحرا براى تجارت و ثروت باديهنشين محسوب مىشد. نوزاد شتر بهرهى ساليانهى ثروت بود که به مالک آن تعلق مىگرفت. بنابراين شتر نزد اعراب موجب حيات، مرکب سوارى، وسيلهى حمل و نقل و در کل نعمت و ثروت به شمار مىرفت. معيار ارزيابى مکنت بازرگانان و توان تجارى آنها تعداد شترها بود و فراتر از اين، شتر جهاز و خونبهاى مقتولان محسوب مىشد (٩(.
زندگى شهرى در نقاط مرکزى شبهجزيرهى عربستان گسترش نداشت و به ندرت و فقط در مناطق منزوى و پراکندهاى يافت مىشد که دست رسى به آب آشاميدنى ممکن بود. مشهورترين منبع آب اين منطقه چاه زمزم نام داشت که در نزديکى آن شهرى به نام مکه بنا شده بود. اين شهر در هشتاد کيلومترى کرانهى درياى سرخ و در دامنهى کوهستان حراء قرار داشت. مکه در قرن چهارم ميلادى خودکفا بود و تجارت چندان رونقى نداشت. کاروانها جسته گريخته به مکه راه مىيافتند و اغلب ادويه حمل مىکردند. در مرکز مکه يک بناى مکعب از سنگهاى سياه قرار داشت که کعبه ناميده مىشد. در کنار کعبه سنگى به نام حجرالاسود مستقر بود که توسط اهالى اين شهر عبادت مىشد. ادارهى مکه تحت نظر عشيرهى خزاعه قرار داشت. در اواخر قرن پنجم ميلادى مردى مقتدر به نام قصى بنکلاب طوايف عشيرهى قريش را متحد کرد و پس از شکست عشيرهى خزاعه، مکه و کعبه را تحت کنترل خود در آورد. عشيرهى قريش از طوايف متفاوتى تشکيل مىشد که بنىهاشم، بنىاميه، بنىزهره، بنىمخزوم، بنىاسد، بنىنوفل، بنىجُمح، بنىسهم، بنىتيم و بنىعدى ناميده مىشدند (١٠).
قريشيان براى حفظ منافع مادى خود بسيار هوشمند عمل مىکردند. رقابت طوايف قريش پيرامون افزايش نفوذ سياسى و کسب ثروت اجتماعى منجر به انشعاب و تضعيف همبستگى عشيرهاى نمىشد. قريشيان براى رفع اختلافاتشان مجلسى را به نام دارالندوه (خانهى اجتماع) در نظر گرفته بودند که در آن سران طوايف و شخصيتهاى سرشناس جمع مىشدند و اختلاف نظرها را در مناظره و به وسيلهى مشاورت و توافق مسالمت آميز حل مىکردند. فقدان يک دولت مرکزى و يک قواى اجرايى، طوايف قريش را متعهد مىکرد که براى حفظ منافع کلى عشيرهاى در مسائل سياسى به توافق برسند (١١). در اوايل دو طايفهى مهم به نامهاى هاشمى و عبدشمسى رهبرى عشيرهى قريش را به عهده داشتند و براى اتخاذ مسند صدارت قريشيان همواره با همديگر رقابت مىکردند. هاشم و عبدشمس هر دو از پسران عبدالمافاس بودند. پسر ارشد هاشم، عبدالمطلب (پدر بزرگ پيامبر اسلام) ناميده مىشد که نخست نفوذ بيشترى داشت. ليکن قدرت بعدها به نفع اميه پسر عبدالشمس عوض شد و طايفهى بنىاميه در صدر عشيرهى قريش قرار گرفت.
در شبه جزيرهى عربستان نه دولت مرکزى وجود داشت و نه ساختارى سياسى شکل گرفته بود که فراى منافع عشيرهى بخصوصى، روابط عشاير باديهنشين را با يکديگر و با زندگى شهرى سامان دهد. عشيره جمع گستردهاى از طوايف متفاوت را در بر مىگرفت و روابط متنوع و پيچيدهى اقتصادى و اجتماعى اين دوران را به يکديگر پيوند مىداد. به اين ترتيب، باديهنشينى و دامدارى با زندگى شهرى و کشاورزى مرتبط مىشدند. پس از عشيره اين طايفه بود که هويت اعراب اين دوران را مشخص مىکرد. فقط با روابط طايفهاى کسب حيثيت، امنيت اجتماعى و انباشت ثروت ممکن مىشد و فقط با چنين روابطى تحقق يک تصميم سياسى توفيق مىيافت. تعلق به يک طايفه از يک سو، منجر به هويت انسان مىشد و از سوى ديگر، براى انسان همبستگى اجتماعى ايجاد مىکرد. بنابراين انسان بدون تعلق به يک طايفه نه يک جايگاه اجتماعى داشت و نه تصميم سياسى بدون در نظر گرفتن روابط طايفهاى عملى مىشد. در اين نظم اجتماعى انسان فقط با روابط طايفهاى و در ساختار عشيرهاى به "ارزشهاى والاى انسانى" دست مىيافت و فقط سرنوشت کور و اعمال فردى بودند که "انسانگرايى عشيرهاى" را مختل مىکردند (١٢). "انسانگرايى عشيرهاى" اصل اساسى حفظ بقا در زندگى بايهنشينى بود. تعهد و صداقت متقابل اعضاى عشيره براى همبستگى نه تنها آنان را در برابر حوادث غير قابل پيشبينى طبيعت محفوظ مىداشت، بلکه به آنان در برابر راهزنان باديهنشين امنيت مىداد. "مروت" و "حماسه" مفاهيمى بودند که ارزش والاى "انسانگرايى عشيرهاى" را در زبان روزمرهى اعراب بازتاب مىدادند. تعهد به اين دو اصول براى اعراب نه نشانهى ارادهى فردى، بلکه مصداق نسب والاى آنان بود. "مروت" و "حماسه" به معنى دادرسى در اختلاف، دلاورى در جنگ، صبر در تنگى، ترحم در مجازات، حمايت از اعضاى عشيره و جسارت در برابر متکبران تلقى مىشد. حمايت از اعضاى عشيره نه ارتباطى با مبانى تدوين شدهى حقوقى داشت و نه براى اعراب معيار بود که چه کسى جانى و چه کسى قربانى است. هراس از انتقام به مثل، اعراب باديهنشين را منظبت و محتات مىکرد که اندازه نگاه دارند و در اعمال خشونت زيادهروى نکنند. انتقام خون مقتول اوج "انسانگرايى عشيرهاى" محسوب مىشد. تمامى اعضاى طايفه موظف بودند که براى حفظ افتخار خويش، خون قاتل و يا يکى از نزديکان او را بريزند. بنابراين انتقام خون مقتول اجراى بدوى قوانين تدوين نشدهاى بود که در ارتباط با فقدان دولت مرکزى روابط طوايف اعراب را براى حفظ بقاى اعضاى آنها در زندگى باديهنشينى ضرورى مىکرد. مهماننوازى و حق پناهندگى از ديگر رسوم عشاير عرب به شمار مىرفتند که روابط اجتماعى مسالمت آميز شهرى و ايمنى مسافران و کاروانها را تضمين مىکردند (١٣).
ابزار سرکردگى و تسلط سران يک طايفه بر عشيره هنر کلام بود. به وسيلهى کلام سران طوايف متفاوت براى افزايش نفوذ سياسى خود با يکديگر رقابت مىکردند. کسانى که حاضر جواب بودند و سياست خود را براى حفظ منافع کلى عشيره منطقى و عملى جلوه مىدادند، در رأس عشيره قرار مىگرفتند. ليکن هنر کلام محدود به مناظرهى سياسى نمىشد. عوامل طبيعى مانند خشکسالى و شيوهى مسلط زندگى باديهنشينى و دامدارى امکان فعاليت هنرى را به اعراب مناطق مرکزى شبهجزيرهى عربستان نمىداد. از اين رو، شاعران و کاهنان نيز نمايندگان کلام بودند و نقش هنرمندان و خبرنگاران صحرا را داشتند. آنها به وسيلهى کلام زيبايىها و آرزوهاى دنيوى اعراب را بيان مىکردند و منجر به تفريح آنان مىشدند. در بازارهاى بزرگ مناظرهى کلام برگزار مىشد و شاعران طوايف متفاوت همديگر را در لفافه به تمسخر مىگرفتند (١٤).
اغلب کاهنان به وسيلهى هواداران خود همراهى مىشدند. آنها در جملههاى کوتاه سخن مىراندند و مدعى ارتباط با ارواح بودند. پيشبينى وقايع از جمله هنرهاى کاهنان بود. کاهن براى مصداق آتى پيشگويى خويش با بيانى تند و آتشين سوگند ياد مىکرد. سوگند به آسمان و ستارهها، به شب و روز، به فجر و عصر، به ماه و خورشيد، به دريا و کوهستان، به نباتات و احشام و به ابرهاى گرانبار بودند که با بيانى آکنده از شور شوق براى تحقق پيشگويى ابراز مىشد و افزايش شأن و شهرت کاهن را به دنبال داشت. کاهنان لباس بخصوصى مىپوشيدند و عبا ابزار کار آنها بود. قبل از هر پيشگويى کاهن در عباى خود پوشيده مىشد که ارتباط او با ارواح از طريق ناظران مختل نشود. کاهنان نمايندگان ارزشهاى اخلاقى نيز تلقى مىشدند و به مردم پند به ترويج "نيکى" و اندرز به پيشگيرى از "بدى" مىدادند و به اين منوال، عرف و اخلاق مقبول اعراب را از نظر اجتماعى بازسازى مىکردند (١٥).
کاهنان در واقع يک خلاء اجتماعى را پر مىکردند و دليل حضور آنها دوران گسست و گذار موجود بود. نه جامعهى طبقاتى به صورت کلى شکل گرفته بود، نه يک دولت مرکزى به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" تشکيل شده بود و نه قشرى از روشنفکران براى حفظ منافع طبقهى حاکم و براى توجيه ايدئولوژى دولت بسيج شده بودند. فقدان دولت مرکزى در شبهجزيرهى عربستان دو دليل متفاوت داشت. از يک سو، زندگى شهرى و شيوهى توليدات طبقاتى به صورت نهايى بر اين منطقه مسلط نشده بودند. باديهنشينى و دامدارى هم چون گذشته تسلط داشتند و عشيره فرم مناسب تشکل اين شيوهى زندگى - توليدى بود. از سوى ديگر، ميان اعراب يک بينش اجتماعى عموميت نداشت که هم به ساکنان شبهجزيرهى عربستان يک هويت فراگير دهد و هم مناسبات توليدى و روابط طبقاتى را مشروع سازد.
ليکن در اين دوران گسست و گذار نطفهى دولت مرکزى گذاشته شده بود. با وجودى که اعراب اديان متفاوت داشتند اما معتقد به پروردگارى متعال به نام اﷲ بودند که به عنوان "خداى خدايان"، جهان الهى را نمايندگى مىکرد و به عنوان خالق کهکشان، فرستندهى باران و حافظ دين در بالاترين درجهى تقدس قرار داشت. اﷲ واژهى اختصارى الاله بود که خداى متعال را براى اهالى شبهجزيرهى عربستان مفهوم مىکرد. اعراب اين دوران به دليل فقدان اساطير تکامل يافته، تصورى مبهم و بسيار کلى از اﷲ داشتند. پذيرش اﷲ به عنوان والاترين خداى اعراب چنان عموميت داشت که در اسامى، زبان روزمره و اشعار تمامى مردم اين منطقه بازتاب مىيافت (١٦).
اکثر اهالى شبه جزيرهى عربستان يکتاپرست بودند. اين مجموعه فقط شامل عشاير نواحى غربى و شمالى اين منطقه نمىشد و همچنين مردم آن سوى درياى سرخ، يعنى در حبشه را در بر مىگرفت. بخش بزرگى از يکتاپرستان مسيحى بودند که تعلق به فرقهى نستورى داشتند. آنها در حوالى حيره و در جوار بينالنهرين و در دشت نجران در جنوب عربستان زندگى مىکردند. برخى ديگر از عشاير، يهودى بودند که در يثرب (مدينه) و در حوالى آن زندگى مىکردند. آنها زارع و پيشهور بودند. از جمله مىتوان از طوايف بنىالقينقاع، بنىالنضير و بنىالقريضه نام برد (١٧).
در مرکز عربستان و در منطقهى وسيعى به نام يمامه عشيرهى بنىحنيفه اقامت داشت. حنيفه از مفهوم حنيف (از دين برگشته) استنتاج مىشود و بنا بر يک اسطورهى دينى لقب حضرت ابراهيم بوده که براى يکتاپرستى مبارزه کرده است. اين عشيره با فارسان همکارى تنگاتنگ داشت و تجارت ميان شاهنشاهى ساسانيان و جنوب عربستان را سازماندهى مىکرد. اغلب اعضاى بنىحنيفه يا گرايش به يکتاپرستى داشتند و يا اصل يکتاپرستى اديان يهودى و مسيحى را پذيرفته بودند، اما خواهان دينى ساده و ابتدايىتر بودند که به تمايل آنها به زهد، انزوا و جهانگريزى پاسخ مطلوب دهد. در يمامه خالد بنسنان از عشيرهى ابس، حنظلة بنصفوان و مسلمة بنحبيب (مسيلمه) از عشيرهى بنىحنيفه براى يکتاپرستى تبليغ مىکردند. مسيلمه مدعى بود که مخاطب اﷲ (ملقب به رحمان) قرار گرفته است و براى پرستش او تبليغ مىکرد. او با رجوع به يک رديف از آيات که جنبهى ابلاغى و اخلاقى داشتند، بر پيامبرى خود تأکيد مىورزيد. او در ضمن يک شيوهى عبادت طراحى کرده بود که تحت تأثير شيوهى زاهدان مسيحى قرار داشت. مسيلمه سرانجام با يک پيامبر زن به نام سجاح بنتحارث از عشيرهى بنىتميم متفق شد. سجاح که قبلاً مسيحى بود، نيز ادعاى دريافت وحى الهى مىکرد. عشيرهى او در شرق يمامه باديهنشين بود، همانجايى که مسيحيان نستورى نفوذ داشتند (١٨).
بتپرستان شبه جزيرهى عربستان نيز با يکتاپرستى و پروردگار متعال آشنايى داشتند. در حجاز سه بت مؤنث به نامهاى العزى (ابر قدرت)، اللات (پروردگار مؤنث) و المنات (خداى سرنوشت) به عنوان دختران اﷲ پرستش مىشدند و نقش والاى زنان در شيوهى زندگى باديهنشينى را در تدين بتپرستى بازتاب مىدادند. معبد العزى در محلى به نام وادى نخله (مابين طائف و مکه)، معبد اللات در نزديکى طائف و معبد المنات مابين مکه و مدينه قرار داشتند. بتهاى مذکر در کعبه مستقر بودند و بزرگترين و قدرتمندترين آنها هُبل نام داشت. اغلب اهالى مکه و طوايف عشيرهى قريش بت پرست بودند. بت سمبل طايفه و موجب هويت مؤمنان در زيارت ساليانهى زائران مىشد.در کعبه ٣٦٠ بت مستقر بودند. اعراب بتپرست براى جلب عنايت آنها دام قربانى مىکردند و يا به آنها هديه مىدادند. در ميان بتهاى کعبه يک بت ممتاز به نام اﷲ وجود داشت که به عنوان "خالق آسمان"، "فرستندهى باران" و "مدبر عالم" پرستش مىشد. اﷲ مانند انسان ساخته شده بود و پرستش او مانعى براى عبادت بتهاى ديگر نمىساخت. خرافات بين اهالى عربستان و بتپرستان مکه رواج داشتند و اجنه در روابط خرافى نقش به سزايى بازى مىکردند. براى بتپرستان اجنه و خدايان خويشاوند محسوب مىشدند. در حالى که بتهاى مصنوع در معابد مستقر بودند، اجنه به صورت موجوداتى قهار و نامرئى تلقى مىشدند که در غارها، کنار چشمهها و نزديک صخرهها به سر مىبردند و در برخى از موارد به صورت احشام پس از تاريکى ظهور مىکردند. اهالى عربستان در اين دوران اعتقاد داشتند که اجنه براى انسانها فقط موجب شر نمىشوند و اگر کسى از طريق قربانى، نذر و عبادت موفق به جلب رضايت و عنايت آنها شود، براى او خير به بار مىآورند و سودآور خواهند بود. در کنار پرستش بتها و اعتقاد به اجنه، اهالى مکه درختان معبد کعبه را نيز مقدس مىشمردند و صدمه به آنها را مايهى آفت و بلا مىپنداشتند (١٩).
اعتقاد به خدايان متفاوت و تقبل مقدسات عشاير و طوايف ديگر عامل فرهنگ مدارا بود و همزيستى مسالمت آميز بتپرستان عربستان را تضمين مىکرد. برخى از کاهنان مانند هود از طايفهى عاد، صالح از طايفهى ثمود و شعيب از اهالى شهر مدين مبلغ يکتاپرستى در ميان بتپرستان مکه بودند، بدون اينکه توفيقى در رسالت خود داشته باشند (٢٠).
تحت چنين اوضاع جغرافيايى و رشد فنآورى موجود، طبيعت سوبژکتيو (انسان) در برابر طبيعت ابژکتيو (محيط) سر فرود مىآورد و به غير قابل تغيير بودن شرايط زيست اقرار مىکند. با وجود چنين اوضاعى جهانگريزى اعتقاد فردى و روابط مسلط اجتماعى را سامان مىدهند. به اين منوال، انسان از ناامنى براى امرار معاش، دسترسى به آب و تهيهى آذوقه معاف مىشود و بقاى خود را نه نتيجهى فعاليت روزمره، بلکه وابسته به روند طبيعى مىداند که "دهر" ناميده مىشود. مؤمنان به "دهر" فقط براى حيات در اين دنيا اعتبار قائل مىشوند زيرا از ديد آنها، انسان زندگى مىکند و پس از مرگ همه چيز پايان مىيابد. آنچه انسان را به هلاکت مىرساند، گذشت زمان است و ارتباطى با ارادهى الهى ندارد. استفاده از مفاهيمى مانند "دهر"، "زمان" و "ايام" در اشعار اعراب اين دوران در واقع بيان تفکر مسلط اهالى شبهجزيرهى عربستان به صورت "جهانگريزى منفعل" بوده است (٢١).
جهانگريزى به شيوهى دهريه، اعتقاد به بتهاى مصنوع و ادغام اين دو با خرافات معمول، منجر به زشتترين اعمال بشرى اين دوران مىشدند. از جمله مىتوان از کشتار اطفال ياد کرد. در حالى که کشتار اطفال در کل مربوط به حاصل کشاورزى بود، قربانى کردن دختربچگان بيشتر براى رضايت خاطر بتها عملى مىشد و جنبهى دينى داشت زيرا بتپرستان پسران را از آن خود و دختران را متعلق به خدايان مىپنداشتند. بدون ترديد قربانى کردن اطفال و بخصوص دختربچگان نه عموميت داشت و نه به صورت برنامهريزى شده عملى مىشد زيرا بازسازى و بقا جامعهى اعراب را با خطر مواجه مىکرد (٢٢). گذشته از اين، نقش بخصوص زنان در جامعهى اعراب و تمايل آنها به جنسيت را بازتاب نمىداد. جنسيت تنها عامل لذت اعراب در زندگى روزمرهى آنها بود. در شبهجزيرهى عربستان يک فرم عمومى براى ارضاء نيازهاى جنسى عموميت نداشت. ازدواج با دختران باکره و جوان براى اعراب جذاب نبود زيرا پدر زن چون گذشته خود را محافظ و حامى فرزند خود مىدانست (٢٣). با وجود اين وصلت و طلاق به راحتى عملى مىشدند زيرا نه شأن و نه محنت اجتماعى به بار داشتند. خواستگارى از طريق زنان عملى مىشد و پس از اينکه مردان به ازدواج آنها در مىآمدند، در خانهى همسرانشان ساکن مىشدند. نسب فاميلى از طريق زنان به کودکان به ارث مىرسيد و فرزندان به نام مادر خويش خطاب مىشدند. با وجودى که خانواده يک نظم زنانه داشت، جامعه به صورت مادرسالارى اداره نمىشد زيرا مسنترين پسر و يا برادر تنى مسنترين زن، شخص ارشد خانواده محسوب مىشدند. در حالى که انواع چند همسرى زنانه مرسوم بود، نسب مردانه به ندرت يافت مىشد (٢٤). در برخى نواحى مدينه مادرسالارى عموميت داشت و چند همسرى براى زنان رايج بود. در اين نظم اجتماعى زن به عنوان وارث محسوب مىشد و زنان در گذشتههاى دور حکمرانى مىکردند. قريشيان نيز ميان عشاير اعراب استثنايى نبودند و از جنسيت خود براى لذت روزمره استفاده مىکردند. ميان اعراب ازدواج موقت و تنفروشى بسيار رايج بود. بخصوص مسافران و تجار از اين امکانات استفادهى کافى مىکردند. با وجودى که چند همسرى براى مردان رايج نبود، اما مانعى براى تعويض زوج وجود نداشت. طلاق بسيار راحت عملى مىشد و زنان مطلقه براى اعراب جذبهى بخصوصى داشتند. فراتر از اين امکان آميزش با بردگان و کنيزان نيز وجود داشت که البته فقط شامل طبقهى ثروتمند و تجار عشاير اعراب مىشد (٢٥).
در اواخر قرن ششم ميلادى بازار بردهدارى و تجارى در مکه رونق بخصوصى گرفت و به اين منوال، زمينهى مادى دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" ايجاد شد. دليل تعويض وضعيت آغاز جنگ ميان شاهنشاهى ساسانى و امپراطورى بيزانسى در سال ٥٧٢ ميلادى بود. در سال 602 ميلادى جنگ ابعاد بسيار گستردهترى به خود گرفت، ليکن در اين کشور گشايى مناطق مرکزى شبه جزيرهى عربستان نقش به سزايى نداشتند. صحراى خشک عربستان نه از نظر اقتصادى براى برداشت رانت زمين مناسب بود و نه از نظر جغرافيايى جنبهى استراتژيک براى اين دو ابر قدرت جهان داشت. در حالى که دولتهاى ايرانى و بيزانسى در جنگهاى طويل مدت يکديگر را تضعيف مىکردند، اهالى مناطق مرکزى شبهجزيرهى عربستان به حال خود گذاشته شده بودند. شرايط جنگ براى تجار قريشى فرصت مناسبى ايجاد مىکرد تا مستقل از اين دو ابر قدرت تجارت کالاهاى هندى و آفريقاى شرقى را از طريق جنوب عربستان (يمن) به مکه و سپس به سوى دمشق، فلسطين بيزانسى و کرانههاى درياى مدينترانه سازماندهى کنند. برخى از تجار متمول از مالکان معادن نيز به شمار مىرفتند که در نواحى متفاوت عربستان از طريق بردهدارى طلا استخراج مىکردند. در اوايل قرن هفتم ميلادى بهرهى تجارى ميان پنجاه تا صد در صد حساب مىشد و مکه تبديل به بارانداز تجارت شده بود (٢٦). استقلال تجار مکه براى آنها بسيار سودمند بود. امنيت کاروانها به وسيلهى توافق با طوايف باديهنشين تضمين مىشد. سران قريش از طريق وصلت خانوادگى با آنها قراردادهاى خود را تضمين و جايگاه فرادست طبقاتى خود را در مکه بازسازى مىکردند. تعداد شترها نشانهى توان حمل و نقل تجار و ثروت آنها بود. سران قريش با گذشت زمان از موقعيت اجتماعى خود براى ايجاد انحصار تجارى استفاده کردند و به شأن و نفوذ سياسى عشيرهى خود در ميان اعراب افزودند (٢٧).
اعراب باديهنشين به غير از درآمدى که از تضمين امنيت کاروانها داشتند به وسيلهى راهزنى وضعيت مادى طايفهى خود را اندکى بهبود مىدادند. براى راهزنى دو اصل متفاوت پذيرفته شدهى اعراب بايد رعايت مىشد. اول، راهزنى نبايد منجر به قتل کسى مىشد زيرا قتل بنا بر اصل "انسانگرايى عشيرهاى" بلافاصله انتقام خون مقتول را به دنبال داشت و تمام اعضاى عشيره براى بر طرف کردن اين لکهى ننگ کوشا بودند. دوم، راهزنى در ماههاى حرام (ذيقعده، ذيحجه، محرم و رجب) ممنوع بود و نقض اين قانون به اجبار خشم و دشمنى تمام عشاير اعراب را به دنبال داشت. در واقع اين قوانين تدوين نشدهى سنتى به علت فقدان يک دولت مرکزى پذيرفته شده بودند و به اين ترتيب، براى شيوهى زندگى باديهنشينى، دامدارى و تجارت يک امنيت نسبى ايجاد مىکردند (٢٨). تجارت، رباخوارى، راهزنى و درآمد از طريق تضمين امنيت کاروانها از جمله منابع مادى بودند که سران عشاير را غنى مىکردند و به ثروت شخصى و نفوذ سياسى آنها مىافزودند. با تشديد انباشت ثروت انبوه انسانها به صورت فقرا به حاشيهى جامعه رانده مىشدند. تحت چنين اوضاعى بردهدارى ميان اعراب همواره مقبولتر مىشد. به خصوص کسانى که از پرداخت وام خود در مىماندند، تبديل به برده مىشدند. اما بردهدارى فقط محدود به زندگى شهرى بود و باديهنشينى را در بر نمىگرفت زيرا براى اين شيوهى زندگى مناسب نبود. اغلب باديهنشينان پس از چندى بردگان خود را به عنوان موالى (بندهى آزاد شده) رها مىکردند.بنابراين تضادهاى طبقاتى و اجتماعى در ميان اعراب همواره تشديد مىشدند. عامل تشديد تضاد رونق بازار تجارى بود زيرا از يک سو، منجر به افزايش درآمد معبد کعبه مىشد و به اجبار مجادلهى متوليان قريشى آنرا جهت تقسيم ثروت به دنبال داشت. تجمع اموال و ثروت اجتماعى، تجار قريش را به عنوان طبقهى حاکم در شبه جزيرهى عربستان مستقرتر مىکرد و ادارهى کعبه جايگاه فرادست آنان را مشروع مىساخت. رونق بازار تجارى از سوى ديگر، رابطهى مسالمت آميز عشاير عرب با ملتهاى ديگر را تشديد مىکرد و دراخمن نقره و دينار طلا به عنوان "مولد دورانى" زبان جهانشمول تجار، يعنى بهرهى تجارى را بيان مىکردند. به نظر مىآيد که توفيق اقتصادى چنان بر روحيهى تجار مکه غلبه کرده بود که آنها خود را از روند طبيعى، يعنى "دهر" مستثنا مىپنداشتند. تحت چنين اوضاعى اکثريت اهالى مکه به حاشيهى جامعه رانده مىشدند و نقش طبقهى فرودست را مىگرفتند. به اين ترتيب، همبستگى عشيرهاى مختل مىشد و "انسانگرايى عشيرهاى" پى در پى نقش مىباخت (٢٩).
بنابراين تمامى شرايط و امکانات ضرورى براى تشکيل يک دولت مرکزى به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" ايجاد شد. از يک سو، جامعهى طبقاتى شکل مىگرفت و زندگى شهرى بر باديهنشينى و دامدارى تسلط مىيافت. از سوى ديگر، ايدئولوژى يکتاپرستى و تعميم اﷲ به عنوان پروردگار متعال، براى توجيه نظرى يک دولت مرکزى بسيار مناسب بود. همانگونه که ماکسيم رودينسون به درستى بيان مىکند،
"اين دوران نياز عظيمى به يک دولت عربى داشت که توسط يک ايدئولوژى عربى هدايت شود و منطبق با شرايط نوين باشد، ليکن با وجودىکه به اجبار شيوهى زندگى باديهنشينى را ممکن مىکند، دولتى باشد که يک قدرت همتراز، قابل توجه و همسنگى مانند امپراطورىهاى بزرگ بسازد. راهها براى يک مرد خلاق هموار بود که بهتر از هر کس ديگرى درک کند، چگونه اين نياز را بر آورده سازد." (٣٠).
در سال ٦١٠ ميلادى يکى از ساکنان مکه، از عشيرهى قريش، متعلق به طايفهى هاشمى که محمد بنعبداﷲ نام داشت، مدعى بعثت شد. او خود را پيامبر دين اسلام و اﷲ را تنها پروردگار قابل پرستش اعلام کرد. محمد ٤٠ ساله بود و با تنها همسر خود، خديجه بنتخويلد و چهار دخترش (رقيه، امکلثوم، سکينه و فاطمه) زندگى مىکرد. خديجه تاجرى ثروتمند بود و ٤٥ سال داشت، زمانى که محمد در سن ٢٥ سالگى به عنوان شوهر سوم او، به همسرىاش در آمده بود. در اوايل محمد براى اعلام بعثت ترديد داشت. خديجه با پسر عموى خود ورقة بننوفل اين مسئله را در ميان گذاشت. او محمد را بشارت داد و بعثت او را به عنوان پيامبر اﷲ ممکن دانست (٣١).
ورقة بننوفل از اعضاى سرشناس فرقهى حنيفه بود که در مکه براى يکتا پرستى تبليغ مىکرد. او بخشى از انجيل را نيز به عربى ترجمه کرده بود. او و محمد در دکان يک عجم به نام جبر ساعتها با يکديگر در رابطه با يکتاپرستى بحث مىکردند. اين مباحث پيرامون اساطير يکتاپرستى بودند که محمد به عنوان کارواندار سابق همسرش، خديجه، در دوران مسافرت به شام و سرزمينهاى عاد، ثمود و مدين شنيده بود. سه شخص سرشناس ديگر فرقهى حنيفه، زيد بنعمرو بننفيل، عبيداﷲ بنجحش و عثمان بنحويرث نام داشتند. متوليان قريشى کعبه با گروه حنيفه به ستيزهجويى در آمدند زيرا يکتاپرستى منجر به کسادى دکان تدين بتپرستى مىشد. اعضاى گروه حنيفه به اجبار به انزوا رانده شدند. از اين رو، زيد بنعمرو براى زهد و عبادت به کوهستان حراء پناه مىبرد و در همانجا با محمد پيرامون يکتاپرستى گفتگو مىکرد. محمد با افراد ديگرى مانند عايش علام حوبطب، سلمان فارسى، بلال بنرباح (حبشى) و ابوبکر بنابىقحافه (صديق) نيز مباحثى پيرامون يکتاپرستى داشت، ليکن تأثير گروه حنيفه بر او غير قابل انکار است (٣٢). در سورههاى متفاوت قرآن به کرات از حضرت ابراهيم و امت حنيفه ياد مىشود. براى نمونه در سورهى الانعام (٦) آيهى ١٦٠ آمده است.
"بگو اى پيغمبر محققاً مرا خدا براه راست هدايت کرده است، به دين استوار و آئين پاک ابراهيم (حنيف) که وجودش از لوث شرک و عقايد باطل مشرکان منزه بود".
محمد پس از مشاورت با نزديکان خويش، اطمينان خاطر يافت. او نخست به ترويج اسلام ميان بستگان نزديک خود بسنده کرد و پس از سه سال، يعنى در حدود سال ٦١٣ ميلادى خود را به عنوان پيامبر يکتاپرستى به جامعه معرفى کرد. خويشاوندان نزديک او چون خديجه (همسرش)، دخترانش، على بنابىطالب (پسر عمويش)، زيد بنحارثه (پسر خواندهاش) و ابوبکر بنابىقحافه اولين کسانى بودند که به اسلام ايمان آوردند. سپس محمد در خانهى جوانى از طايفهى بنىمخزوم از عشيرهى قريش به نام ارقم بنابىالارقم ساکن شد و در آنجا به تبليغ براى دين نوين پرداخت. ارقم ٢٠ يا ٢٥ سال داشت که به تازگى و پس از وفات پدرش، شخص ارشد خانوادهى متمول خويش محسوب مىشد. مسيلمه از عشيرهى بنىحنيفه که قبل از محمد در يمامه مدعى بعثت شده بود، پس از دريافت خبر ادعاى بعثت محمد بلافاصله با او تماس گرفت و به او پيشنهاد همکارى داد. ليکن محمد پيشنهاد او را رد کرد زيرا فقط خود را آدرس واقعى وحى الهى مىدانست (٣٣).
با وجودى که محمد خود را به عنوان پيامبر اسلام در رديف پيامبران اولوالعزم قرار داد، ليکن شيوهى بعثت او کاملاً متفاوت بود. او نه مانند ابراهيم مستقيم از طريق پروردگار، بلکه به وسيلهى جبرئيل مخاطب اﷲ قرار گرفت. اين موضوع در سورهى النجم (٥٣) آيههاى ٢ تا ٩ آمده است.
"صاحب شما (محمد مصطفى) هيچگاه در گمراهى و ضلالت نبوده است و هرگز به هواى نفس سخن نمىگويد، سخن او هيچ غير وحى خدا نيست، او را جبرئيل همان فرشتهى بسيار توانا علم آموخته است، همان ملک مقتدرى که بصورت کامل (ملکوتى بر رسول) جلوه کرد و آن رسول در افق اعلاى کمال بود، آنگاه نزديک آمد و بر او وحى حق نازل گرديد، (بدان نزديکى که) با او بقدر دو کمان يا نزديکتر آن شد".
بعثت محمد به معنى قرائت وحى الهى و يا کلاماﷲ بود. قرآن نيز از مفهوم "قرائت" استنتاج مىشود و دلالت بر وظيفهى پيامبر اسلام دارد. از اين رو، بر خلاف تورات و انجيل در قرآن از خداوند به صورت شخص سوم ياد نمىشود و اين خود اﷲ است که سخن مىگويد و به وسيلهى پيامبر کلام و احکام خود را به مؤمنان ابلاغ مىکند. به بيان ديگر، اﷲ خاطب و پيامبر مخاطب است. در قرآن دستور قرائت به وسيلهى قل (بگو) صادر مىشود. براى نمونه در سورهى العقل (٩٦) آيههاى ١ تا ٤ قرائت کلاماﷲ به پيامبر ابلاغ مىشود.
"اى رسول گرامى برخيز و قرآن را بنام پروردگارت که خداى آفرينندهى عالم است، بر خلق قرائت کن، آن خدايى که انسان را از خون بسته (که نحول نطفه است) بيافريد، بخوان قرآن را (و بدان که) پروردگار تو کريمترين کريمان عالم است، آن خدايى که بشر را علم نوشتن به قلم آموخت".
محمد در آغاز رسالتش مبلغ مسائل دينى و ارزشهاى اخلاقى بود. پرستش خداى يکتا، اعتقاد به معاد، هراس از مجازات و اشتياق کسب پاداش اخروى در موعظههاى او اولويت داشتند (٣٤). محمد براى ترويج دين اسلام تجربيات تجارى خود را با اسطورههاى اديان توحيدى پيوند مىداد. توحيد و وحى الهى براى او در برابر تدين بتپرستى و بينش چند خدايى منطقى، غير قابل انکار و انتقاد بود. او در دفاع از دين نوين از درک روزمرهى منتقدان خود استفاده مىکرد که يک بارگى، صحت وحى الهى و اقتدار بىانتهاى اﷲ را به آنها اثبات کند. محمد ترديدى در رسالت خود نداشت و صحت بعثتاش را در مدارکى مىدانست که به عنوان "بيانيه" ارائه کرده بود. ادعاى "همگونى" اسلام و شباهتهاى کلى آن با اديان ابراهيم، موسى و عيسى براى او اسنادى بودند که رسالتش را تأييد مىکردند (٣٥). براى نمونه در سورهى يونس (١٠) آيهى ٣٧ آمده است.
"اين قرآن عظيم ز بدان پايه از فصاحت و جامعيت است که کسى جز به وحى خدا تواند يافت، ليکن (...) ساير کتب آسمانى را نيز تصديق مىکند و کتاب و احکام الهى را به تفصيل بيان مىکند که بى هيچ شک نازل از جانب خداى عالم است".
محمد رسالتش را در تدوام انبياى اولوالعزم مىدانست و به عنوان وارث بعثت، نقش اديان توحيدى را به وسيلهى آيات قرآن تمجيد مىکرد. او به اين منوال، مؤمنان اديان توحيدى را نيز مانند مشرکان به ايمان و گرويدن به دين اسلام تشويق مىکرد. براى نمونه در سورهى الجاثيه (٤٥) آيهى ١٦ در مورد قوم يهود آمده است.
" ... ما بنىاسرائيل را کتاب، (علم قضاوت) و نبوت عطا کرديم و از هر روزى لذيذ و حلال نصيب آنها گردانيديم و آنان را بر همنوعان خود در تمامى دنيا برترى داديم".
با وجودى که محمد از يک سو، اقتدار تمامى بتهاى کعبه را تحت نام اﷲ جمعآورى کرد و از سوى ديگر، اسلام را در رديف اديان توحيدى قرار داد، اما بتپرستان از بعثت او قانع نبودند. براى نمونه در سورهى العنکبوت (٢٩) آيههاى ٦١ و ٦٣ آمده است.
"و اگر (از اين کافران) پرسيده شود که آسمانها و زمين را که آفريده و خورشيد و ماه مسخر فرمان کيست، به يقين جواب دهند که خدا (اﷲ) آفريده است، پس چرا با اين اقرار به افترا و دروغ مىشتابند".
"و اگر (از اين مشرکان کافر) سؤال کنى آن کيست که از آسمان آب را نازل سازد تا زمين را به آن پس از فصل خزان و مرگ گياهان باز زنده گرداند، به يقين جواب دهند که آن خدا (اﷲ) است، پس بگو ستايش مخصوص خداى يکتا (اﷲ) است، آرى و ليک اين حقيقت را عقل اکثر اين مردم در نخواهند يافت".
به همين منوال در سورهى المؤمنون (٢٣) در آيههاى ٨٤ تا ٨٩ آمده است.
"اى پيغمبر ما، تو بگو که زمين و هر کس که در او موجود است، بگوئيد از کيست؟ اگر شما فهم و دانش داريد، البته جواب خواهند داد از خدا (اﷲ) است، بگو پس چرا متذکر قدرت خدا (اﷲ) نمىشويد؟ باز به آنها بگو پروردگار آسمانهاى هفت گانه و خداوند عرش بزرگ کيست؟ البته باز جواب دهند آن خدا (اﷲ) است، پس بگو چرا متقى و خدا ترس نمىشويد؟ باز اى رسول بگو آن کيست که ملک و ملکوت عالم همه به دست اوست و او به همهى دنيا پناه دهد و حمايت کند و از او کس حمايت نتواند کرد اگر مىدانيد باز بگوئيد، محققاً آنها خواهند گفت خدا (اﷲ) است، پس بگو چرا به فريب و فسون مفتون گشتيد".
با وجود سر سختى محمد در ترويج يکتاپرستى، بتپرستان دعوت او را رد مىکردند. او در حالى که اديان موسى و عيسى را به دليل سنت يکتاپرستى به رسميت مىشناخت، مشرکان را تهديد به مجازات اخروى مىکرد. بتپرستان براى رد دين نوين دلايل متفاوتى داشتند. پيامبر اسلام در برابر انتقادهاى آنها به وسيلهى آيههاى قرآن موضع مىگرفت. برخى او را فريبکار مىناميدند و به او انتقاد مىکردند که قرآن کلام خود او است و نه کلام اﷲ. براى نمونه در سورهى الطور (٥٢) آيههاى ٣٣ و سورهى يونس (١٠) آيهى ٣٨ آمده است.
"... مىگويند او قرآن را از پيش خود بافته است .. ".
"...آيا کافران مىگوييد (قرآن را محمد بافته است) ...".
برخى ديگر محمد را شاعر، کاهن و مجنون مىدانستند زيرا او مانند شعرا در جملههاى کوتاه و مانند ديوانهها با صداى لرزان قرآن را بيان مىکرد. او در ضمن قبل از قرائت از ناظران مىخواست که او را در عبايش بپوشانند که دريافت وحى الهى از طريق آنها مختل نشود. بسيار مهمتر فن بيان کلام و دستور زبان قرآن بود که با سبک ادبى و بيانى کاهنان هيچگونه تفاوتى نداشت. بنا بر بررسى رودينسون و پطروشفسکى محمد براى قرائت "وحى الهى" از فن بيان سجع استفاده مىکرد. اين سبک در ادبيات اعراب نثرمقفى نام دارد و شامل بيان جملاتى مىشود که در کنار هم قرار مىگيرند و با واژههايى هم صوت که جانشين قافيه مىشوند، خاتمه مىيابند و يا با بيان جملاتى مکرر که مانند تهليل سرود پايان مىگيرند. کاهنان به وسيلهى سجع در جملات مجزا و کوتاه و با واژههاى نامفهوم سخن مىگفتند، براى مصداق پيشگويىهايشان از شواهد طبيعى (آسمان، ستارگان) استفاده مىکردند و در ضمن يک طبع شعر بدوى داشتند که تودههاى عامى را جذب مىکرد (٣٦). براى نمونه در سورهى التکوير (٨١) آيهى ١ تا ١٤ آمده است.
"(اى رسول ما) ياد آور آفتاب تابان را که تاريک شود و ستارگان آسمان تيره شوند (و فرو ريزند) و کوهها به رفتار آيند و شتران عشار (ده ماه آبستن را که نزد اعراب بسيار عزيز است) بکلى رها کنند و به دور افکنند و هنگامى که وحوش (و طيور نيز) به عرصهى قيامت محشور شوند و هنگامى که نفوس خلق همه با هم جنس خود در پيوندند و هنگامى که از دختران زنده بگور باز مىپرسند که آن بى گناهان را به چه جرم و گناه کشتيد و هنگامى که نامهى اعمالش گشوده شود و هنگامى که آسمان را از جا بر کنند و به يک سو افکنند و هنگامى که آتش دوزخ را سخت بر افروزند و هنگامى که بهشت را به اهلش برگردانند، در آن هنگام (که روز قيامت است) هر نفسى آنجا هر آنچه بر خود حاضر کرده همه را بداند".
با وجود بى تفاوتى اهالى مکه محمد بر بعثت خود تأکيد داشت و منتقدان قرآن را گمراه مىناميد. براى نمونه در سورهى يس (٣٦) آيهى ٦٩ و در سورهى الطور (٥٢) آيههاى ٢٩ تا ٣٠ آمده است.
" ... نه ما او (محمد) را شعر آموختيم و نه شاعرى شايسته مقام اوست، بلکه اين کتاب ذکر (الهى) و قرآن روش (خدا) است".
"اى رسول ما، خلق را متذکر (خدا) ساز به نعمت (وحى) پروردگارت (سخن گويى و) جنون و کهانت هيچ در تو نيست، يا که گويند محمد شاعرى (ماهر) است و ما حادثه مرگ او را انتظار داريم".
برخى ديگر محمد را متهم مىکردند که قرآن را از بيگانگان آموخته است. دليل اين انتقاد دوستى و مذاکراتى بود که او با افراد غير عرب داشت. از جمله مىتوان از سلمان فارسى و جبر نام برد. محمد در برابر منتقدان خود به وسيلهى قرآن موضع مىگرفت. براى نمونه در سورهى النحل (١٦) آيهى ١٠٣ آمده است.
" .. ما کاملاً آگاهيم که (کافران) مىگويند آنکس که مطالب اين قرآن را به رسول مىآموزد بشرى است، در صورتى که زبان آن بشر عجمى است و اين قرآن به زبان عربى فصيح است".
اتهام برخى ديگر به محمد به مراتب اصولىتر بود. آنها محمد را متهم مىکردند که چشمداشت به ثروت آنها دارد و جاهطلبى انگيزهى واقعى او است. اين گروه از منتقدان تجربيات خود را با کاهنان ديگر بيان مىکردند و از اين رو، به محمد شک داشتند. دين نوين براى آنها دکانى نوين بود. محمد در موعظههاى خويش از اهالى مکه درخواست زکات مىکرد و پرداخت آن را موجب پاکيزگى مؤمنان مىدانست. براى نمونه در سوهى الليل (٩٢) آيهى ١٨ در مورد زکات آمده است.
"آنها مال خود را (...) به وجه زکوة اعطا کردند".
اهالى مکه از پرداخت زکات به محمد سر باز مىزدند و از او گريزان بودند. محمد براى توفيق رسالتش مصلحتگرايى مىکرد و فروتنى به خرج مىداد که مبادا اهالى مکه از قصد واقعى او براى کسب قدرت و ثروت آگاه شوند. محمد در سورهى يونس (١٠) آيهى ٧٢ در برابر اين اتهامات موضع مىگيرد.
"پس هر گاه شما از حق روى گردانيده نصيحت مرا نپذيرفتيد، من از شما اجرى نخواسته بلکه همهى اجر رسالت من بر خدا است و من خود از جانب حق مأمورم که از اهل اسلام و تسليم حکم او باشم".
برخى از اهالى مکه براى مصداق بعثت محمد و تقبل اسلام از او درخواست معجزه داشتند. محمد بايد براى ارشاد آنها مانند ديگر پيامبران اولوالعزم عملى غير مترقبه انجام مىداد و يا باعث ظهور فرشتهاى مىشد. اما محمد از عملى کردن اين گونه توقعات عاجز بود. او از يک سو، با سر سختى بر بعثت و رسالت خود تأکيد داشت و از سوى ديگر، مشرکان را تهديد به مجازات اخروى و بلاى آسمانى مىکرد که منتقدانش را از ابراز اينگونه درخواستها باز دارد. براى نمونه در سورهى يونس (١٠) آيهى ٢١ و سورهى الحجر (١٥) آيههاى ٥ تا ٨ آمده است.
" (منکران رسول) گويند چرا بر او آيت و معجزى از جانب خدا نيامد (که قهراً مردم مطيع شوند)، پاسخ ده که داناى غيب (و عالم به صلاح عالم) خدا است، شما (کافران) منتظر عذاب خدا باشيد من هم با شما منتظر نصرت او مىباشم".
"کافران گويند، اى کسىکه مدعى آنى که قرآن از جانب خدا بر من نازل شده است، تو به عقيده ما محققاً ديوانهاى (که چنين دعوى مىکنى) اگر راست مىگويى (و بر تو فرشتگان خدا نازل مىشوند)، چرا فرشتگان بر ما نازل نمىشوند، (اى رسول ما در پاسخ اين سخن به آنها بگو) فرشتگان را جز براى حق و حکمت و مصلحت نخواهيم فرستاد و آنگاه فرستيم که ديگر کافران بر عذاب و هلاکشان مهلت نخواهند يافت".
براى اهالى مکه نه تهديد آنها به مرگ و عذاب کارساز بود و نه درخواست معجزه از طرف منتقدان محمد پايان مىگرفت. برخى از بتپرستان او را مسخره مىکردند و از او خواهان عذاب فورى مىشدند. در سورهى العنکبوت (٢٩) آيههاى ٥٣ و ٥٤ و سورهى النمل (٢٧) آيههاى ٧١ تا ٧٢ به اين موضوع اشاره مىشود.
"اى رسول ما منکران به تمسخر از تو تقاضاى تعجيل در نزول عذاب مىکنند و اگر وقت معين آن در علم ازلى قيامت نبود، عذاب حق بر آنها مىرسيد و البته ناگهانى هم نازل مىشد که غافل و بى خبر بودند و اين کافران از تو تعجيل عذاب مىطلبند در صورتى که شراره عذاب جهنم به آنها احاطه کرده است ...".
" ... كافران مىگويند پس اين وعده (قيامت که شما پيغمبران مىدهيد) اگر راست مىگوييد کى خواهد بود، بگو اى پيامبر بعضى از آن وعدهها که به وقوعش عجله داريد، بدين زودى شايد در پى شما آيد".
تمسخر محمد براى او بسيار زجر آور بود. او قبل از ادعاى پيامبرى در ميان عشيرهى قريش قابل احترام محسوب مىشد و ملقب به امين بود. محمد اين لقب را تصادفى و در ارتباط با رقابت طوايف قريشى پيرامون نصب دوبارهى حجرالاسود پس از تعمير کعبه دريافت کرده بود. سران قريش براى ارتقاء منزلت طايفهى خويش با يکديگر مجادله مىکردند که چه کسى براى اين کار صالحتر است. سپس توافق کردند که اولين کسى که وارد حياط کعبه مىشود، اين کار را به عهده بگيرد. اين شخص محمد بنعبداﷲ بود. او عباى خود را براى حمل حجرالاسود بر زمين پهن کرد و با کمک ديگران "سنگ مقدس" را با دست خود بر جايى مستقر کرد که براى آن در نظر گرفته شده بود (٣٧).
پس از ادعاى بعثت، حيثيت محمد به کلى نقش بر آب شد. اهالى مکه از محمد پرسشهاى عقلى داشتند و او يا از پاسخ دادن طفره مىرفت و يا آنها را به عذاب اخروى تهديد مىکرد. براى نمونه بتپرستان خواهان آگاهى از زمان موعود بودند و يا از عاقبت اقوام راحل خود مىپرسيدند. براى آنها معقول نبود که چرا مشرکان راحل که شناختى از دين محمد نداشتهاند، بايد در جهنم مجازات شوند و چرا خدايى که رحمان و رحيم است، اينگونه بر بندگان خود قضاوت مىکند. محمد از پاسخ دادن طفره مىرفت و خود را فقط پيامبرى معرفى مىکرد که کلام اﷲ را قرائت مىکند. او در همان حين بسيار مصلحتگرا بود، اهداف و مواضع خويش را با احتياط بيان مىکرد، همواره وضعيت موجود را مىسنجيد و از همبستگى طايفهاى و "انسانگرايى عشيرهاى" به خوبى سود مىبرد. ليکن مصلحتگرايى محمد در يک لحظه بر اطمينان او غلبه کرد و لغزشى را به بار آورد که براى او بسيار گران تمام شد. گويى روزى محمد در نزديکى کعبه و براى يکتاپرستى موعظه مىکرد و قصد قرائت سورهى النجم (٥٣) را براى ناظران داشت. در آيههاى ١٩ تا ٢٠ اين سوره آمده است.
"اى مشرکان آيا دو بت بزرگ اللات و العزى خود را ديديد (که بى اثر هستند) و المنات سومين بت ديگر را دانستيد، جمادى بى سود و زيان است؟".
همانگونه که على دشتى طرح مىکند، محمد از پرسش و تمسخر منتقدان خويش به ستوه آمده بود و براى رام کردن مخالفان خود راه مصلحتگرايى گزيد. او در پى اين آيات دو آيهى ديگر نيز آورد که به اين منوال هستند.
"آنها (اللات، العزى و المنات) طايران (مرغان) بلند پروازند، شايد اميدى به شفاعت آنها باشد".
قريشيان پس از قرائت اين دو آيه از محمد قدردانى کردند که وساطت و شفاعت خدايان آنها را نزد اﷲ به رسميت شناخته است (٣٨). اما چنين لغزشى تمامى برنامهى محمد را نقش بر آب مىکرد. به اين ترتيب، ديگر مجازات اخروى معنى نداشت، زمانى که از طريق صدقه و قربانى و آن هم به شيوهى سنتى بتپرستان، دختران اﷲ براى مشرکان وساطت مىکردند و از اﷲ براى آنها شفاعت مىطلبيدند. از همه مهمتر منافع شخصى محمد بود زيرا او ديگر به عنوان پيامبر اﷲ نقشى را ايفا نمىکرد. چندى نگذشت که محمد از قرائت اين دو آيه بسيار پشيمان شد و از اين رو، ادعا کرد که اين آيات را شيطان بر زبان او جارى کرده است. سپس محمد در برابر اعتراض منتقدان آيهى ٥٢ سورهى الحج (٢٢) را آورد.
"... ما پيش از تو هيچ رسول و پيامبرى نفرستاديم جز آنکه آياتى براى هدايت خلق تلاوت کرد، شيطان (جن و انس) در آن آيات الهى القاء دسيسه کرد، آنگاه خدا آنچه شيطان القاء کرده محو و نابود مىسازد و آيات خود را محکم و استوار گرداند و خدا دانا به حقايق امور و درستکار در نظام عالم است".
با وجودى که محمد بعدها وظيفهى وساطت و شفاعت براى مؤمنان نزد اﷲ را به خود اختصاص داد، اما در ترويج دين اسلام در مکه بسيار ناکام بود. محمد نمىتوانست مشرکان را از صحت بعثت و رسالت خويش متقاعد کند. او سپس به فن کلام که در مناظرهى اعراب استفاده مىشد، روى آورد و قرآن را معجزهى خود ناميد. به اين ترتيب، ديگر اين محمد نبود که بايد براى اثبات بعثت خويش معجزه مىآورد، بلکه اين منتقدان او بودند که بايد اتهاماتشان را به او اثبات مىکردند. براى نمونه در سورهى الاسرى (١٧) آيهى ٨٨ بر اعجاز قرآن تأکيد مىشود.
"بگو اى پيغمبر که اگر جن و انس متفق شوند که مانند اين قرآن کتابى بياورند هرگز نتوانند، هر چند همه پشتيبان يکديگر باشند".
به اين ترتيب، محمد از موضع تدافعى خارج شد و پى در پى مخالفان خود را فرا مىخواند که سورهاى مانند قرآن بياورند که از نظر معنا و فرم خصلتى الهى داشته باشد و مفاهيم بهترى را از قرآن ارائه دهد. در آيههاى ٥٠ تا ٥١ سورهى العنکبوت (٢٩) بر اعجاز قرآن تأکيد مىشود.
" ... کافران گفتند (اين مرد اگر رسول خداست) چرا بر او آيات و معجزاتى از جانب خدا نازل نشد، اى (رسول ما) بگو آيات نزد خدا (و به امر خداست) من که رسولم جز ترساندن خلق از انتقام خدا وظيفهاى ندارم، آيا اينان را اين معجزه کفايت نکرد که چنين کتاب بزرگ را ما بر تو فرستاديم و تو بر آنها تلاوت کردى که در آن براى اهل ايمان البته رحمت و پند و هدايت بود".
محمد در مکه همواره در اقليت قرار داشت و در سنت اعراب نه تنها از مدارا و خوددارى در امور دينى استفاده مىکرد، بلکه اصولاً اعمال خشونت را براى ترويج دين نامناسب مىدانست. اما همانگونه که رودى پارت به درستى بيان مىکند، براى محمد نفى خشونت در امور دينى به معنى ترويج مدارا با مشرکان و مؤمنان اديان ديگر نبود، بلکه فقط ناشى از نااميدى پيامبر از ارشاد آنها مىشد (٣٩). مصلحتگرايى محمد در ترويج دين اسلام به وضوح در سورهى الزمر (٣٩) آيههاى ١٤ تا ١٥ و در سورهى هود (١١) آيههاى ١٢١ تا ١٢٢ مشاهده مىشود
. " ... بگو من خداى (يکتا) را مىپرستم و دينم را براى او خاص و خالص گردانم، شما هم (اى مشرکان) هر که را خواهيد جز خدا بپرستيد و بگو که زيانکاران آنان هستند که خود و اهل بيت خود را (از کفر و عصيان) به خسران جاودان در افکنند، بروز قيامت، اين همان زيان است که بر همه آشکار است".
"... اى رسول ما به آنان که ايمان نمىآورند بگو که شما هر چه مىتوانيد به زشتکارى و معصيت خدا بپردازيد و ما هم به کار اطاعت مشغول خواهيم بود، شما جزاى کردار خود را منتظر باشيد ما هم پاداش عمل خود را از حق منتظريم".
محمد در حال نا اميدى از ترويج دين اسلام قريشيان بتپرست را متهم مىکرد که به اﷲ و پيامبر او بى حرمتى مىکنند. او به متوليان کعبه، تجار قريشى و طبقهى حاکم مکه انتقاد داشت که انباشت ثروت آنها را متکبر و مغرور ساخته و از راه راست منحرف کرده است. اما نه تهديد مشرکان به آتش دوزخ براى مبارزه با بتپرستى و ترويج اسلام کارساز بود و نه محمد ابزار مناسبى براى تحميل دين نوين بر اهالى مکه داشت. سر سختى او براى تبليغ يکتاپرستى هستى، شأن و تنعم سران قريش را به بازى مىگرفت زيرا جايگاه فرادست طبقاتى آنها را به عنوان متوليان کعبه و پاسداران بتپرستى تخريب مىکرد. پس از مدتى چندين نفر به دلايل متفاوتى به اسلام ايمان آوردند. اغلب آنها شامل کسانى مىشدند که از نظر عاطفى وابستگى تنگاتنگى با طبقهى حاکم نداشتند، جوانان ماجراجويى که در پى شهرت بودند، افرادى که در سير تجارت جهانديده شده بودند، کسانى که در بتپرستى منافع مادى نداشتند و با طبقهى حاکم مکه نه وصلت فاميلى کرده بودند و نه رابطهى قومى داشتند، اشخاصى که منتقد به اوضاع اخلاقى مانند گسترش رباخوارى و تضعيف همبستگى عشيرهاى بودند و سرانجام کسانى که انگيزهى ارتقاء اجتماعى داشتند، ليکن به دليل فروبستگى جامعه امکانى براى تحقق اهدافشان نمىديدند. به بيان ديگر، نخستين مسلمانان کسانى بودند که بحران اجتماعى را درک کرده و خواهان تغيير اوضاع موجود و جايگاه اجتماعى خويش بودند (٤٠).
از جمله مىتوان از اشخاص سرشناسى مانند عثمان بنعفان، زبير بنالعوام، طلحه بنعبيداﷲ، سعد بنابىوقاص، عبدالرحمن بنعوف، عبداﷲ بنمسعود و عبداﷲ بنسعد نام برد که به دين اسلام ايمان آوردند و سرکردگى محمد را به عنوان پيامبر دين نوين پذيرفتند. با وجودى که ايمان آنها به يکتاپرستى منجر به رونق نسبى دين اسلام شد، اما محمد قادر نبود که سلطهى دين توحيدى را بر اجتماع مکه تحميل کند (٤١). مانع تحقق هدف محمد مخالفت سران سرشناس طوايف قريش مانند نضر بنحارث، وليد بنمغيره، عاص بنوائل، عقية بنابىمعيط، ابولهب بنعبدالمطلب، عتبة بنربيع، ابوسفيان بنحرب و همسرش هند و ابوجهل از طايفهى بنىمخزون بودند. به نظر مىآيد که ابوجهل در مخالفت با دين نوين و محمد از ديگران به مراتب مصممتر بوده است. او در سال ٦١٦ ميلادى اغلب طوايف مکه را متقاعد کرد که نه با مسلمانان تجارت کنند و نه به ازدواج اعضاى طايفهى بنىهاشم در آيند. او سپس اين پيمان را بر صحيفهاى مکتوب کرد و آنرا بر ديوار معبد کعبه آويخت. پس از آغاز فشار اجتماعى و اقتصادى بر مسلمانان و هاشميان، عموى محمد، ابوطالب بنعبدالمطلب، که سردمدار طايفهى بنىهاشم بود، او را نزد خويش خواند و مىخواست که او را از آنچه بتپرستان بدگويى در حق پدران و بزرگان و گمراه کردن فرزندان خويش مىخواندند، باز دارد. اما نه محمد رازى به پايان ترويج دين اسلام بود و نه ابوطالب مىخواست که از حمايت برادرزادهى خويش سر باز زند. به نظر مىآيد که اعتقاد ابوطالب به "انسانگرايى عشيرهاى" و "مروت" به مراتب مهمتر از تأمين منافع مادى اعضاى طايفهى هاشمى بوده است. با وجودى که مدت بايکوت بيش از دو سال طول نکشيد و همه از آن پيروى نکردند، اما خسارت زيادى بر مسلمانان و هاشميان وارد آورد. براى نمونه ثروت ابوبکر در اين دوران از ٤٠٠٠٠ به ٥٠٠٠ درهم تقليل يافت (٤٢). در همين ايام، يعنى در سال ٦١٩ ميلادى دو تن از پشتيبانان سرشناس محمد، همسر او خديجه و عموى او ابوطالب در فاصلهى کوتاهى در گذشتند. پس از اين وقايع تعرض قريشيان به محمد و مسلمانان تشديد شد. با وجودى که ابوطالب با دين برادر زادهاش مخالف بود، ليکن براى حفظ حيثيت طايفهى هاشمى خود را موظف به حمايت از او مىدانست. ابوطالب حتا در بستر مرگ نيز به اسلام ايمان نياورد، با وجودى که از تهديدهاى اخروى برادر زادهاش آگاه بود. پس از مرگ او برادرش ابولهب (عبدالعزى) در صدر طايفهى هاشمى قرار گرفت. ابولهب حاضر نبود که حفاظت از محمد را مانند ابوطالب بى چون و چرا به عهده بگيرد. او در يک نشست طايفهاى از محمد پرسيد که آيا عموى او ابوطالب و پدر بزرگ او عبدالمطلب که به اسلام ايمان نداشتند در آتش جهنم مىسوزند. اين پرسش بارها توسط بتپرستان براى محمد طرح شده بود و او از پاسخ دادن به آن سر باز مىزد و مسئوليت خود را فقط محدود به قرائت وحى الهى مىکرد. اما اين بار ديگر براى محمد راه گريزى نبود. سپس او به اين پرسش با اکراه پاسخ مثبت داد. از اين پس محمد حمايت ابولهب و طايفهى هاشمى را از دست داد (٤٣).
محمد بلافاصله در جستجوى پشتيبان جديدى در آمد. او نخست نزد طايفهى بنىثقيف رفت که در طائف مسکون بود. در اين نشست سران جوان بنىثقيف چنان او را به تمسخر گرفتند که محمد دست از پا درازتر به سوى مکه راهى شد، در حالى که نوجوانان در تعقيب او سنگ بارانش مىکردند. محمد در حال گريز به اجبار به طايفهى عبدشمس پناه برد. با وجودى که اعضاى اين طايفه نيز از محمد و اسلام تنفر داشتند به او ترحم کردند و پناهش دادند. سرانجام موتيم بنعدى او را به مکه رساند و حفاظت او را به عهده گرفت. پس از اين که محمد نزد طايفهى بنىمخزوم، به سرکردگى ارقم بنابىالارقم پشتيبان مقتدرترى يافت، تدارک مهاجرت برخى مسلمانان را به حبشه ديد. محمد در انتخاب مهاجران چون هميشه مصلحت پيشه داشت. اين گروه شامل کسانى مىشد که يا از نظر دينى توان پايدارى نداشتند و يا خطرى براى سرکردگى پيامبر محسوب مىشدند. از جمله مىتوان از عثمان بنمظعون (دايى حفضه بنتعمر) از اهالى يمامه نام برد. او مؤمنى بسيار افراطى بود که قبل از ايمان به اسلام به گروه حنيفه تعلق داشت. او به وسيلهى زهد نزديکى به خداوند را جستجو مىکرد و حتا قصد اخته کردن خود را داشت. او همراه با پسرش، دو برادر جوانترش و سه تن از پسران برادرش به اسلام ايمان آورده بود. اين تازه مسلمانان يک گروه افراطى را ميان هواداران محمد تشکيل مىدادند و براى سرکردگى او يک خطر جدى محسوب مىشدند (٤٤). پس از اتمام تدارکات محمد، چندى نگذشت که مهاجرت مسلمانان به حبشه از طريق وحى الهى نيز تأييد شد. در سورهى الزمر (٣٩) آيهى ١١ آمده است.
"اى رسول ما بگو به امت، اى بندگانى که به خدا ايمان آوردهايد، خداترس و پرهيزکار باشيد که هر کس متقى و نيکوکار است در دنيا هم نصيب او نيکويى و خوشى است و زمين خدا بسيار پهناور است (اگر در مکانى ايمان و تقوا دارى مشکل شد به شهرى ديگر رويد و صبر پيشه کنيد) که خدا صابران را به حد کامل و بدون حساب پاداش خواهد داد".
پس از اينکه پشتوانهى شرعى مهاجرت نيز ايجاد شد، محمد مهاجران را به سرکردگى جعفر بنابىطالب به سوى حبشه راهى کرد. پادشاه حبشه (نجاشى) به دين مسيح ايمان داشت. انحصار تجارى قريشيان همواره موجب نزاع نجاشى با متوليان اموى کعبه مىشد. هدف محمد استفاده از اين تضاد بود که نجاشى را به عنوان پادشاه يکتاپرست براى دفاع از مسلمانان در برابر قريشيان بتپرست متقاعد کند. اما برنامهى محمد به وسيلهى فرستادگان قريشى به نزد نجاشى نقش بر آب شد زيرا آنها هداياى گرانبهايى براى پادشاه حبشه به همراه داشتند (٤٥).
بنا بر بررسى وات و ولش، محمد پس از ناکامى در اين نقشه براى حفظ جان خويش و مسلمانان از يک سو به داستان سازى روى آورد که مشرکان مکه را از مجازات دنيوى اﷲ بترساند. آيههاى ٣ تا ٨ سورهى الحاقه (٦٩) در اين ارتباط آمدهاند.
"قوم ثمود و عاد آن قيامت را تکذيب کردند، اما قوم ثمود به کيفر کفر وطنيان هلاک شدند، اما قوم عاد نيز به بادى تند و سرکش به هلاکت رسيدند که آن باد تند را خدا هفت شب و روز پى در پى بر آنها سقط کرد که ديد آن مردم گويى ساقهى نخل خشکى بودند و به خاک در افتادند، آيا هيچ ديدى که بروز کار اثرى از آنها باقى باشد؟".
محمد از سوى ديگر به مصلحتگرايى روى آورد و خواهان آزادى اديان شد (٤٦). آيههاى ١ تا ٦ سورهى الکافرون (١٠٩) در اين ارتباط آمدهاند.
"(اى رسول ما) بگو که اى کافران مشرک من آن را که شما (به خدايى) مىپرستيد، (هرگز) نمىپرستم و شما هم آن خداى يکتايى که من پرستش مىکنم، پرستش نمىکنيد، نه من خدايان (باطل) شما را عبادت مىکنم و نه شما يکتا خداى معبود مرا عبادت خواهيد کرد، پس اينک دين شما براى شما باشد و دين من براى من".
در همين دوران بتپرستان شهر يثرب (مدينه) در وضعيت نامناسبى به سر مىبردند. در سال ٦١٧ ميلادى جنگى ميان دو عشيرهى بزرگ اوس و خزرج در نواحى بوات در گرفت که از طريق طوايف يهود تهييج و پشتيبانى مىشد. يهوديان از قديم در حوالى يثرب مانند خيبر، فدک و تيماء دژهايى را مستقر کرده بودند و در آنجا سکونت داشتند. عشاير يمانى اوس و خزرج از اوايل قرن چهارم ميلادى به يثرب راه يافته بودند. سران اين عشاير در يک شب مهمانى سردمداران يهوديان را به هلاکت رسانده و بر شهر تسلط يافته بودند. سرانجام ميان سران عشاير اوس و خزرج اختلاف ايجاد شد و کار آنها به جنگ کشيد. در حالى که يهوديان بنىالقريضه و بنىالنضير از عشيرهى اوس حمايت مىکردند، يهوديان بنىالقينقاع با عشيرهى خزرج هم پيمان بودند. با وجودى که غضب و خوى انتقام جويى ميان اهالى پثرب به پايان نرسيده بود، ميان سران عشاير اوس و خزرج يک صلح ناپايدار بر قرار شد. بتپرستان يثرب در جستجوى رهبرى بودند که اين زخم مهلک را التيام دهد و آنها را در برابر يهوديان متحد سازد. يهوديان به وسيلهى زراعت، تجارت و پيشهورى امرار معاش مىکردند. فعاليت گستردهى آنها منجر به بهبودى وضعيت مادىشان مىشد در حالى که عشاير بتپرست اوس و خزرج به حاشيهى جامعه رانده مىشدند و نقش فرودستان جامعه را مىگرفتند (٤٧).
اغلب بتپرستان مدينه به المنات (خداى سرنوشت) اعتقاد داشتند. به غير از يکتاپرستان يهودى، گروههاى ديگرى مانند حنيفه در حوالى مدينه سکنا داشتند که در جستجوى دينى براى مشروعيت زندگى دنيوى و آمال اخروى خويش بودند. با وجودى که محمد از اهالى مکه بود، اما با مدينه ارتباط نزديک داشت. مادر او آمنه بنتوهب از طايفهى ندشار متعلق به عشيرهى خزرج بود. آمنه و پدر محمد، عبداﷲ بنعبدالمطلب، هر دو در مدينه به خاک سپرده شده بودند. پدر او در راه بازگشت از تجارت نزد طايفهى همسرش آمنه، درگذشت. در حالى که آمنه در حين يک بازديد که محمد خردسال را نيز به همراه داشت در مدينه به رحلت رسيد (٤٨).
در سال ٦٢٠ ميلادى و در زمان زيارت کعبه شش نفر از اهالى مدينه با محمد گفتگو کردند و با اسلام آشنا شدند. پس از پايان زيارت کعبه محمد موساد بنامرى را همراه آنها به مدينه فرستاد که قرآن را براى آنها بخواند و آنها را براى گرويدن به اسلام و عبادت اﷲ يکتا آماده سازد. سال بعد و در ايام زيارت کعبه دوازده نفر از اهالى مدينه با محمد مذاکره کردند. آنها در اين نشست مبانى اسلام و درخواستهاى پيامبر را مقبول دانستند. يک سال پس از اين نشست و در ايام زيارت کعبه گروهى از اهالى مدينه، مشتمل از ٧٣ مرد و دو زن در روستايى به نام عقبه و در نزديکى مکه عهدنامهاى را با محمد منعقد کردند. در اين نشست ١٢ نفر، سه نفر از عشيرهى اوس و نه نفر از عشيرهى خزرج معين شدند که رعايت اصول عهدنامه را تضمين کنند. به اين ترتيب، شرايط مهاجرت محمد و مسلمانان از مکه به مدينه مهيا شد (٤٩).
هجرت به مدينه در مجموع سه ماه به طول انجاميد. محمد و ابوبکر آخرين کسانى بودند که راهى مدينه شدند. محمد در برنامهريزى هجرت به مدينه نيز مانند هميشه مصلحتگرا بود. او براى اتخاذ اين تصميم دلايل متفاوتى داشت. در وهلهى نخست، انگيزهى او راهى کردن تمام کسانى بود که به اسلام ايمان آورده بودند. محمد نمىخواست که در غياب او اين تازه مسلمانان منحرف شوند و بار ديگر به بتپرستى روى آورند. در وهلهى بعدى، وجههاى بود که او براى خود به عنوان پيامبر اسلام قائل مىشد. محمد نمىخواست که به عنوان اولين مهاجر، مانند فرارى و بدون استقبال هوادارنش وارد مدينه شود. ليکن وقت کشى ديگر جايز نبود زيرا پس از تشديد خصومت بتپرستان با محمد، متوليان قريشى کعبه نقشهى قتل او را در دارالندوه طراحى کرده بودند.
مهاجرت محمد و ابوبکر به مدينه را يکى از مشرکان به نام عبداﷲ بنارکات به عهده گرفت. او براى گمراهى دشمنان پيامبر، نخست آنها را به سوى جنوب، يعنى بر خلاف جهت حرکت به سوى مدينه همراه برد. آنها به مدت دو روز در غارى به نام ثور پنهان ماندند و در روز سوم از طريق کرانهى درياى سرخ به سوى مدينه راهى شدند. هراس آنها از تعقيب و قتلشان به وسيلهى مشرکان قريشى بسيار عميق بود. اين موضوع به خوبى از سورهى التوبه (٩) آيهى ٤٠ قابل فهم است.
"اگر شما او را (دين رسول خدا) يارى نکنيد (البته خدا او را يارى خواهد کرد)، هنگامى که کافران پيغمبر را از مکه بيرون کردند، خدا ياريش کرد، آنگاه که يکى از آن دو تن که در غار بودند (رسول) به رفيق و همسفر خود (ابوبکر که پريشان و مضطرب بود) گفت مترس که خدا با ما است، آنزمان که خدا وقار و آرامش خاطر بر او فرستاد و او را به لشکرهاى غيبى خود که شما آنان را نديدهايد مدد فرمود و نداى کافران را پست گردانيد، نداى خدا (دعوت به اسلام را) مقام بلند که خدا را بر هر چيز کمال قدرت و دانايى است".
در تاريخ ٢٤ سپتامبر ٦٢٢ ميلادى محمد و ابوبکر با استقبال مهاجران و انصار وارد مدينه شدند. سپس محمد نزد خانوادهى خالد بنزيد از عشيرهى خزرج، طايفهى ندشار منزل گرفت (٥٠).مهاجرت مسلمانان به مدينه با توفيق کامل همراه نبود زيرا برخى از آنها يا در هجرت شرکت نکردند و يا پس از هجرت به مکه بازگشتند. در ميان مهاجران مجادلهاى پيرامون کردار اين گروه گشوده شد که منجر به تفرقه در امت جوان اسلامى مىشد. برخى از مهاجران آنها را مسلمان و برخى ديگر کافر مىدانستند. محمد براى ممانعت از تفرقه ميان مسلمانان بسيار کوشا بود. او از يک سو، به وسيلهى اسلام براى مؤمنان هويت نوينى ايجاد مىکرد و از سوى ديگر، براى تثبيت وحدت مؤمنان، برايشان دشمن خارجى مىساخت. براى نمونه در سورهى النساء (٤) آيههاى ٨٨ تا ٨٩ در اين رابطه آمده است.
"چرا شما دربارهى منافقان دو فرقه شديد (گروهى به اسلام و گروهى به کفرشان قائل شديد، آنها در باطن کافرند) و خدا به کيفر اعمال زشتشان باز گرداند، آيا شما مىخواهيد کسى را که خدا گمراه کرده هدايت کنيد، در صورتى که خدا هر که را گمراه کند تو بر هدايت او راهى نخواهى يافت، منافقان و کافران (از رشک و حسد) آرزو کنند که شما مسلمانان هم به مانند آنها کافر شويد (تا شما را بر آنان امتيازى نباشد) همه برابر و مساوى در کفر باشيد، پس آنان را تا در راه خدا هجرت نکنند، دوست نگيريد و آنها را هر کجا يافتيد، گرفته بکشيد و از آنها ياور و دوستى نبايد اختيار کنيد".
هجرت محمد و مسلمانان به مدينه، مصادف با آغاز نقش سياسى پيامبر اسلام بود. از هم اکنون سياست دولت و اقتدار اعمال احکام شرعى در اختيار تام او قرار داشت. مسلمانان همزمان عضو امت و دولت اسلامى بودند. ايجاد ديوانسالارى براى محافظت از امت اسلامى و تدوين ارزشهاى اخلاقى منجر به وحدت اسلام با فلسفهى سياسى دولت مىشدند. از اين رو، بنا بر بررسى برنارد لويز نه در زبان کلاسيک عربى و نه زبانهايى که واژههاى سياسى و فرهنگى آنها از زبان عربى مشتق مىشوند، يک دوگانگى ميان مفاهيمى مانند دينى و دنيوى، روحانى و لائيک، دينى و سکولار يافت نمىشوند (٥١).
پس از هجرت محمد در برابر مهاجران و انصار قوانينى را براى زندگى مسالمت آميز اهالى مدينه قرائت کرد که بعدها به عنوان "قانون اساسى مدينه" معروف شدند. محمد در تدوين اين عهدنامه مصلحتگرايى پيشه داشت و از اين رو، تمامى ساکنان مدينه را اعضاى امت ناميد. بنا بر اين عهدنامه، امت به غير از مؤمنان اديان توحيدى مانند مسيحيان و يهوديان، مشرکان را نيز در بر مىگرفت. به اين ترتيب، محمد همبستگى اهالى مدينه را بدون در نظر گرفتن ايمان دينى آنها تقويت و آنها را براى دفاع از شهر در برابر هجوم طوايف متخاصم از نظر نظامى و مالى متعهد کرد (٥٢).
پس از اعلام "قانون اساسى مدينه" اغلب بتپرستان مدينه به تبعيت از برخى سران عشاير اوس و خزرج به دين اسلام گرويدند. اسايد بنالهوداير و سعد بنموهاد از جمله کسانى بودند که ايمان آنها به اسلام گرايش طوايفشان را به دين نوين تشديد کرد (٥٣). عوامل گسترش دين اسلام در مدينه، مجاورت تنگاتنگ اهالى مدينه با قوم يهود و آشنايى آنها با اديان يکتاپرست از يک سو و فقدان طبقهى حاکمى مانند قريشيان مکه که از بتپرستى شأن عشيرهاى و منافع مادى خود را تضمين مىکرد از سوى ديگر، بودند. توحيد و "امر به معروف و نهى از منکر" تبديل به مبانى دين نوين شدند که تحت آنها امت اسلامى در مدينه متشکل مىشد. در سورهى آلعمران (٣) آيهى ١٠٤ آمده است.
" ... بايد از شما مسلمانان برخى (که دانا و با تقوىترند) خلق را به خير و صلاح دعوت کنند و مردم را به نيکوکارى امر کرده از بدکارى نهى کنند و اينان که به حقيقت واسطهى هدايت خلق هستند در دو عالم در کمال پيروز بختى و رستگارى خواهند بود".
محمد از طريق همهى اهالى مدينه و تمامى بتپرستان به رسميت شناخته نشد. برخى طوايف از عشيرهى اوس که المنات را مىپرستيدند به اسلام نياوردند. آنها ملقب به اوس المنات (هديهى منات) بودند که تحت سياست دولت اسلامى قرار گرفتند. در اين رابطه ذکر نام چند تن از شخصيتهاى مدينه نيز ضرورى است. اولى عبدامير ارراهب بود که به اﷲ اعتقاد داشت، اما رسالت محمد را مردود کرد. عبدامير در يک مناظره پيرامون يکتاپرستى با محمد، او را متهم به تحريف توحيد و افترا به اﷲ کرد. او سپس با هوادارانش به بتپرستان قريشى مکه ملحق شد و در جنگ بر عليه مسلمانان شرکت کرد. از جمله بايد از دو شاعر به نامهاى اسماء بنتمروان و ابوافک ياد کرد که در اشعار خود به محمد توهين مىکردند و رسالت او را به باد تمسخر مىگرفتند. آخرين نفر عبداﷲ ابناُبى از عشيرهى خزرج بود. او ميان عشاير منطقه نفوذ بسيارى داشت و هواداران او پيش از هجرت مسلمانان به مدينه، قصد داشتند که او را به مقام امارت يثرب برسانند.تحت شرايطى که دولت اسلامى هنوز مستقر نبود، مخالفان متعددى در امت اسلامى وجود داشتند و امرار معاش مهاجران سازماندهى نشده بود، محمد براى ترويج اسلام به مصلحتگرايى روى آورد. او نخست براى مقابلهى لفظى با دشمنانش شاعرى را به نام حسن بنطبيت به خدمت گرفت. سپس قبلهى عبادت مسلمانان را به سوى اورشليم معين کرد، نماز جمعه را به عنوان تريبون سياسى دولت اسلامى بنيان گذاشت و به اين منوال، سنت يهوديان که هرگونه فعاليتى را در روزهاى شنبه حرام مىدانستند، محترم شمرد. او ماه روزهى يهوديان يعنى عاشورا را براى مسلمانان معين کرد، زوجيت زنان مسيحى و يهودى را براى مردان مسلمان مجاز دانست و احکام غذايى يهوديان را نيز تکليف مسلمانان کرد (٥٤). محمد حتا در برابر بتپرستان مدينه نيز مصلحت اتخاذ کرد اگر که اقتدار دولت جوان اسلامى را مستقيماً مورد پرسش قرار نمىدادند و يا اينکه تحت حفاظت متعهدان "قانون اساسى مدينه" قرار داشتند. او در سورهى النساء (٤) در آيههاى ٨٨ تا ٨٩ قتل مشرکان را واجب مىداند و در آيهى ٩٠ همين سوره ادامه مىدهد،
"مگر آنان که به قومى که ميان شما با آنها عهد و پيمانى است در پيوسته باشند يا که بر اين عهد نزد شما آيند که از جنگ با شما يا قوم خودشان که دشمنان شما هستند هر دو خوددارى کنند و از جنگ دلتنگ باشند، با اين دو طايفه از کافران که در حقيقت به شما پناهندهاند، نبايد قتال کنيد، اگر خدا مىخواست آنها را بر شما مسلمانان مسلط مىکرد تا با شما نبرد مىکردند، پس هرگاه از جنگ با شما کناره گرفتند و تسليم شدند، در اين صورت خدا براى شما راهى بر عليه آنها نگشوده است (مال و جانشان را بر شما مباح نکرد) ".
قدرت سياسى جنبهى مادى دارد و محمد در مدينه به ضرورت بازسازى مادى جامعه براى تثبيت دولت اسلامى کاملاً آگاه بود. نخست بايد براى تضمين هزينهى زندگى مهاجران منبع درآمدى ايجاد مىشد که انصار را از بار مخارج آنها رها کند. ليکن در مدينه نه به اندازهى کافى زمين زراعى و دام وجود داشت و نه محصولات کشاورزى مىتوانستند در مدت کوتاه براى آذوقهى مهاجران توليد شوند. در اين تنگنا بهترين امکان براى مسلمانان راهزنى به کاروانهايى بود که ميان دمشق و مکه تجارت مىکردند. همزمان نمايندگان محمد مذاکره با طوايف پراکندهى اعراب را به عهده گرفتند تا روابط مسالمتآميزى را با دولت جوان اسلامى سازماندهى کنند. در اوايل ايجاد ارتباط با امت و دولت اسلامى وابسته به ايمان به اسلام، به رسميت شناختن سرکردگى پيامبر اسلام و پذيرش احکام دينى نبود (٥٥).
پس از گذشت کمتر از يک سال از هجرت، هفت تن از مهاجران تحت فرمان عموى پيامبر، حمزه بنعبدالمطلب، عازم راهزنى شدند. آنها به يک کاروان قريشى که راهى دمشق بود، هجوم آوردند. در اين راهزنى مسلمانان قصد قتل کسى را نداشتند و فقط در پى اموالى بودند که وضعيت نابسامان مادى مهاجران را بهبود دهند. آنها پس از مقاومت کاروانچيان دست خالى به مدينه باز گشتند (٥٦). مابين مارس ٦٢٣ تا ژانويهى ٦٢٤ ميلادى در مجموع پنج راهزنى ديگر برنامهريزى و عملى شدند. محمد پس از اينکه خبر حرکت کاروان قريشيان را دريافت مىکرد، يک دستهى چهل تا پنجاه نفرى از مسلمانان را جهت راهزنى آن گرد مىآورد. پس از تسليح مسلمانان، آنها را تحت سرکردگى يکى از معتمدان خويش قرار مىداد و بر سر نيزهى او لواء مىبست. راهزنان پس از طى مسافت دو يا سه روزه معمولاً در نزديکى چاههاى آب که توقفگاه کاروانها بودند، کمين مىکردند. اغلب راهزنىها ناموفق بودند زيرا کاروانچيان از کمين مسلمانان با خبر مىشدند و مسير کاروان را عوض مىکردند و يا به حرکت کاروان سرعت مىدادند. در برخى مواقع کاروانچيان در برابر مسلمانان مقاومت مىکردند و با وجود خسارت کم و يا زيادى از اموال کاروان حافظت مىکردند. فقط آخرين راهزنى مسلمانان به سرکردگى عبداﷲ بنجحش در نحله بود که به نتيجهى مطلوب رسيد (٥٧). اين راهزنى در دومين سال هجرت و در ماه رجب، يعنى در يکى از ماههاى حرام به وقوع پيوست. مسلمانان به کاروانى که در مسير طائف به سوى مکه راهى بود، دستبرد زدند. از چهار تن از کاروانچيان، يک نفر به قتل رسيد، دو تن اسير شدند و يک نفر موفق به فرار شد. محمد براى آزادى اسيران ١٦٠٠ درهم دريافت کرد و يک پنجم غنائم را به خود اختصاص داد. اين قتل در ماه حرام رجب به وقوع پيوست که در واقع به معنى نقض قوانين تدوين نشدهى اعراب جهت زندگى مسالمت آميز بود. مسلمانان با نقض سنتى که نسلهاى متمادى و طوايف متفاوت عرب را از جنگ و آشوب محفوظ داشته بود، مخالفت مىکردند و از پيامبر اسلام خواهان توضيح مىشدند. در آيهى ٢١٧ سورهى البقره (٢) براى توجيه قتل در ماههاى حرام آمده است.
"اى پيغمبر مردم از تو دربارهى جنگ در ماه حرام مىپرسند، بگو که نبرد در آن گناهى است بزرگ و بازداشتن خلق است از راه خدا و کفر به خدا و پايمال کردن حرمت خدا و بيرون کردن اهل حرم (که مشرکان مرتکب شدند) بسيار گناه بزرگترى است نزد خدا و فتنهگرى و فسادانگيزتر از قتل است و کافران پيوسته با شما مسلمانان نبرد کنند تا آنکه اگر بتوانند شما را از دين خود برگردانند، پس هر که از شما از دين خود برگردد و در حال کفر باشد تا بميرد، اعمال چنين اشخاص در دنيا و آخرت ضايع و باطل گردد و آنان اهل جهنمند، در آن هميشه معذب خواهند بود".
* اگر عضو یکی از شبکههای زیر هستید، میتوانید این مطلب را به شبکهی مورد نظر خود ارسال کنید:
Delicious
Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
كانون پژوهشى «نگاه»، www.negah1.com
