تضاد طبقاتى، جنبشهاى فرقهاى و تحولات فلسفهى سياسى در اسلام
(ادامهى بخش سوم)
با سرنگونى خلافت امويان، سرکوب جنبش شيعيان، قتل ابومسلم و سرکوب خونخواهان او راه براى استقرار حکومت عباسيان هموار شد. تحت خلافت عباسيان همان نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى دوباره استقرار يافت که در دوران خلافت امويان حاکم بود. اسلام بار ديگر از ابزار مبارزاتى تبديل به ابزار حکومتى براى فريب و سرکوب طبقهى فرودست جامعه شد و توجيه بندگى و اسارت مسلمانان را مهيا ساخت. سرنگونى خليفهى امويان براى انبوه تودهاى محروم نه تنها حاصلى نداشت، بلکه خراج دهقانان (رانت زمين) افزايش يافت و بيگارى به اوج خود رسيد.
در دوران حکومت منصور بغداد پايتخت خلافت عباسيان شد. بغداد آبادى کوچکى بود که در جوار دجله و معبر کاروانهاى خراسان و شام قرار داشت. در جوار بغداد قصر شاپور بنا شده بود و در نزديکى آن آوارهاى پايتخت ساسانيان، تيسفون، و قصر کسرى مشاهده مىشد. بغداد از يک سو، هويت اسلامى خلافت عباسيان را برجسته مىساخت و از سوى ديگر مانند مداين در دوران شاهنشاهى ساسانيان در مرکز کشور قرار داشت. منصور نقشهى پايتخت را شخصاً طراحى کرد و بناى شهر پس از هفت سال به پايان رسيد. در مرکز بغداد قصر خليفه و مسجد شهر بنا شد. در اين دوران بيش از صد هزار کارگر و مزدور در بناى پايتخت شرکت داشتند و منصور بيش از چهار ميليون درهم خرج مستقلات بغداد کرد (١٧١).
با استقرار خلافت عباسيان، اقشار جديدى از طبقهى حاکم به دربار راه يافتند. در وهلهى نخست، علماى دينى بودند. گسترش خلافت اسلامى استقرار آنها را به عنوان قشرى از طبقهى حاکم اجتناب ناپذير مىکرد زيرا قوانين الهى بايد براى ملتهاى متفاوت تدوين و با فرهنگهاى متنوع هماهنگ مىشدند. به بيان ديگر، معيارهاى حقوقى و قوانين جزايى براى تمامى روابط اجتماعى و اخلاقى مسلمانان بايستى با منابع دينى همسان بودند. منابع دينى شامل قرآن و سنت پيامبر (احاديث) مىشدند و تدوين قوانين از طريق "قياس" و "رأى" ممکن مىشد. اولين فقيه که از اين شيوه براى تدوين قوانين الهى استفاده کرد ابوحنيفه، بنيانگذار فرقهى حنفى بود. علماى دينى که بعدها اين اسلوب را پذيرفتند، "اصحاب الرأى" لقب گرفتند.قشر ديگرى از علماى دينى که "اصحاب الحديث" ناميده مىشد، در اوايل با اين شيوه مخالفت مىکرد زيرا تفسير عقلى منابع دينى را شرک مىپنداشت. پس از چندى آنها نيز به محدوديت منابع دينى براى تدوين قوانين دنيوى اقرار کردند و به اجبار شيوهى "قياس" و "رأى" را پذيرفتند. ليکن براى تفسير عقلى منابع دينى حدودى در نظر گرفتند و بر تفهم تحتاللفظى و ظاهرى آنها اصرار ورزيدند. به اين ترتيب، براى پيشگيرى از اختلاف نظر و تفرقه در ميان فقهها استفاده از "قياس" و "رأى" محدود به "اجماع" قشرى از علماى نافذالکلمه شد. کسانى که استفاده از منابع دينى را به اين شيوه نمايندگى مىکنند، علماى ظاهريه ناميده مىشدند. در واقع تشکل قشرى از علماى دينى به عنوان طبقهى حاکم نتيجهى استقرار يک حکومت دينى بود که يک سيستم از قوانين الهى و فعاليت قشرى از کارشناسان را جهت جمعآورى، تنظيم و تفسير منابع دينى براى مؤمنان ضرورى مىکرد (١٧٢).
در وهلهى بعدى، ايرانيان بودند که به دربار راه يافتند و تبديل به قشرى از رجال حکومتى در خلافت عباسيان شدند. دليل تعويض اوضاع تغيير فلسفهى سياسى حکومت اسلامى بود که منجر به لغو تبعيضهاى نژادى و ملى ميان مسلمانان شد. در واقع از اين پس بود که اسلام جنبهى جهانى گرفت. اشراف و روحانيان ايرانى که به مهاجرت به هندوستان تن ندادند، نياز به قوهى مجريه داشتند که جايگاه طبقاتى خود را محفوظ بدارند. از اين رو، اغلب آنها براى حفظ و بازسازى منافع مادى خويش به اسلام ايمان آوردند. رهايى از پرداخت جزيه و امکان ارتقاء در دستگاه دولتى براى نمايندگان امور الهى به مراتب جذابتر بودند تا اينکه در برابر قدرت مرکزى از اديان باستانى ايرانيان حفاظت کنند. بديهى است که به اصول کار آنها خدشهاى وارد نيامد و فقط شيوهى عوامفريبى، لباس روحانى و منابع آنها براى مشروعيت دادن به نظام طبقاتى و جايگاه فرادست طبقهى حاکم تغيير کرد.در صدر اين فرصت طلبان خاندان برمکى قرار داشت. برمک متولى "نوبهار"، معبد مشهور بوداييان در بلخ بود. او در دوران خلافت امويان و پس از فتح خراسان، يعنى در نيمهى دوم قرن هفتم ميلادى براى حفظ جايگاه طبقاتى خويش به اسلام ايمان آورد. گنبد "نوبهار" اوست نام داشت که دور و ارتفاع آن هر کدام به صد ذراع مىرسيد. در ايوان معبد ٣٦٠ حجره در اختيار راهبان بود و در حوالى آن هفت فرسنگ مربع زمين زراعى و دژهاى متفاوت از اموال متوليان "نوبهار" محسوب مىشدند. در خاندان برمکى کهانت موروثى بود و سلاطين هند، چين، کابل، سند، زابلستان و ماوراءالنهر به زيارت "نوبهار" مىرفتند. کاهن معبد نزد طبقهى حاکم ارج بسيار داشت و تمامى ساکنان اين نواحى بندهى برمکيان به شمار مىرفتند. برمکيان از طريق تصرف رانت زمين و پيشکشهاى زائران از متمولترين قشر طبقهى حاکم محسوب مىشدند (١٧٣).
سرکردهى اين خاندان، جعفر برمکى، در زمان خلافت عبدالملک، يعنى در اواخر قرن هفتم ميلادى به دربار امويان در دمشق راه يافت و در ديوانسالارى نفوذ بسيارى کسب کرد. در حالى که نوادهى او، خالد برمکى، مورد اعتماد آخرين خليفهى امويان، مروان دوم، بود و يکى از فرماندهان سپاه خليفه به شمار مىرفت، به امويان خيانت کرد و پس از پيوند با جنبش شعوبيه در سرنگونى آنان شرکت داشت. رابطهى او با عباسيان از طريق قحطبة بنشبيب الطائى ايجاد شد. اين دو تن در سال ٧٤٧ ميلادى از طريق مروان دوم مأمور سرکوب فرمانرواى عراق، يزيد بنعمر بنهبيره، بودند که بر عليه خليفه قيام کرده بود. مروان دوم براى سرکوب اين قيام، خالد را به فرماندهى بيست هزار تن از سربازان خويش در آورد. حفاظت غنائم جنگى نيز به او سپرده شده بود. ليکن پس از آنکه قحطبة به جنبش شعوبيه ملحق شد، خالد نيز که ديگر منافعى در دفاع از خلافت امويان نمىديد به سپاه ابومسلم پيوست. از آنجا که خالد براى پيشرفت عباسيان ثروت و نفوذ خود را در اختيار آنان گذاشت، مورد توجه ابوالعباس سفاح قرار گرفت. خالد چندى بعد از قتل وزير عباسيان، ابوسلمه خلال، خراجدار خليفهى عباسى شد. حسن نيت او به حکومت عباسيان چنان بود که او در دوران خلافت منصور به مقام وزارت رسيد و فرمانروايى طبرستان و موصل را نيز به عهده گرفت. پسر خالد برمکى، يحيى نام داشت که مانند پدرش در دربار نفوذ زيادى داشت و در عصر عباسيان بر ارمنستان و آذربايجان فرمانروايى مىکرد. به غير از وزارت و امارت، برمکيان در دربار به عنوان کاتب، نديم و مربى اشتغال داشتند و سياست خلافت عباسيان را معين قاطعانه مىکردند (١٧٤).
پس از دخول ايرانيان به دربار، قتل ابومسلم و سرکوب خونخواهان او پرده از چهرهى جنبش شعوبيه افتاد. فرودستان جامعه به زودى در يافتند که شرکت آنها در سرنگونى خلافت امويان فقط جهت تضمين منافع مادى قشرى از طبقهى حاکم بوده است. بنابراين تضاد ابژکتيو طبقاتى براى تحقق اهداف اجتماعى نمايندگان نوينى يافت. از اين رو، دوران خلافت عباسيان نيز با قيامهاى متفاوت و متنوعى همراه بود. در حالى که خوارج با پرچم سفيد و اماميه با پرچم سبز به تهييج طبقهى فرودست جامعه براى تحقق عدالت اسلامى فعال بودند، پيروان مانى و زنديکان بر تفاوتهاى فرهنگى تأکيد مىکردند و رهايى دهقانان را از اسارت طبقهى حاکم و حکومت اسلامى در نظر داشتند. در برابر قواى مجريهى عباسيان براى حفظ قدرت سياسى و تضمين و تدوام روابط طبقاتى - جنسيتى اسلامى در تعقيب و سرکوب جنبشهاى الحادى و کشتار نظريهپردازان آنها بسيار کوشا بود (١٧٥).
فرودستان جامعه عامل نگون بختى خويش را خلافت اسلامى مىدانستند و آنرا برابر با حکومت اعراب مسلمان بر خويش تلقى مىکردند. بنابراين قيام ايرانيان اغلب موجب قتل مهاجران عربتبار مىشد. براى نمونه در دوران خلافت منصور مردم طبرستان تحت فرمان خرمدينان قيام کردند. خشم شورشگران نسبت به اعراب مسلمان چنان شديد بود که حتا زنان ايرانى شوهران عربتبار خويش را براى هلاکت تسليم دژخيمان کردند. در اين روز طبرستان، گيلان و تمشيه از وجود اعراب و سپاه خليفه خالى شد. اين سرخعلمان بارها و بخصوص در سالهاى ٧٧٠ و ٧٩٨ ميلادى بر عليه خلافت عباسيان قيام کردند. انگيزهى خرمدينان رهايى از نظام طبقاتى - جنسيتى بود که خلافت اسلامى بر آنها تحميل مىکرد. سرخعلمان آيين مزدک را احياء و اصلاح کرده بودند و براى استقرار نظمى نوين مسلحانه مبارزه مىکردند. مخالفان حکومت عباسيان و خونخواهان ابومسلم نيز به اين نهضت پيوسته بودند. در دوران خلافت مهدى مردم طبرستان به مراتب شديدتر از گذشته قيام کردند. مرکز شورشگران شهرهاى گرگان، ديلمان، آذربايجان، ارمنستان و اصفهان بود. فرمانده سپاه عباسيان، عمرو بنعلاء نام داشت که قيام خرمدينان را به خاک و خون کشيد (١٧٦).
با وجود سرکوب وحشيانهى جنبش طبقاتى و قتل دگرانديشان قابل درک است که چرا اغلب نظريهپردازان يا در محدودهى اسلام و براى تحقق عدالت فعاليت مىکردند و يا از طرح مسائل سياسى و اجتماعى به کلى طفره مىرفتند. يکى از نمونههاى شاخص اين دوران ششمين امام شيعيان، جعفر صادق (وفات در سال ٧٦٥ ميلادى) است. او يکى از متفکران فلسفهى سياسى تشيع به شمار مىرود و تدوين دکترين تقيه به او نسبت داده مىشود. جعفر صادق مدعى بود که خداوند چنان بزرگوار است که بندگان او قادر به شناختش نمىشوند. در نتيجه اين پروردگار است که خودش را به بندگانش مىشناساند. ليکن خداوند براى شناسايى خويش، نياز به يک رابط دارد و از اين رو، نخست پيامبر و بعد امام را بر مىگزيند. بنا بر نظريهى امام جعفر صادق نه شناخت پروردگار از طريق خرد بشرى امکان دارد و نه پيامبر و امام نيازمند به تأييد و توافق مؤمنان هستند. به بيان ديگر، امام جعفر صادق دکترين اماميه را نه بر تعقل مسلمانان، بلکه بر تعبد آنها از امام بنا گذاشت (١٧٧). در فلسفهى سياسى اماميه پس از پيامبر، على جانشين او و اولين امام امت است. سپس مقام امامت به فرزند مشترک او با فاطمه به ارث مىرسد. سرکردگى امام به وسيلهى دو اصل ايجاد مىشود. اولى "نسب" است و امام وقت وارث امامت را معين مىکند. دومى "علم" است که در ارتباط با تسلط بر منابع و متون دينى ايجاد مىشود. ليکن جعفر صادق وظيفهى امام را براى وحدت امت و تشکيل دولت اسلامى که طبق نظريهى فرقهى زيديه بايد به وسيلهى قيام مسلحانه (جهاد) متحقق شود به تاريخ نامعلومى به تعويق انداخت. بنابراين امام جعفر صادق از هواداران فرقهى اماميه مىخواست که اقتدار حکومت عباسيان را مستقيم مورد پرسش قرار ندهند و اعتقاد واقعى خود را کتمان کنند. او با تدوين دکترين تقيه از يک سو، با فرقهى راديکال زيديه که عامل شورشهاى اجتماعى بود، قطع رابطه کرد. از سوى ديگر، منکر مشروعيت خلافت وقت شد زيرا عباسيان امامت و خلافت را غير قابل تجزيه قلمداد مىکردند. به اين ترتيب، جعفر صادق در مقام امامت خود تأکيد داشت، بدون اينکه ضرورتى براى قيام ببيند (١٧٨).
دکترين تقيه براى انفعال جنبش اماميه بسيار سازنده بود. از اين رو، طبقهى حاکم و خلافت عباسيان تا حدى از فشار شورشهاى اجتماعى خلاص شدند. به همين منوال، لغو تبعيضهاى نژادى و ملى ميان مسلمانان نتيجه داد زيرا يکى از عوامل اصلى اغتشاش در خلافت اسلامى تفاوتهاى حقوقى و مالياتى ميان اعراب و موالى به شمار مىرفت. ليکن با ورود برمکيان ايرانىتبار به دربار و استعجام حکومت عباسيان، نزاع پيرامون سازماندهى خلافت اسلامى در طبقهى حاکم شکل گرفت. دو قشر متفاوت با تمامى امکانات ديوانى براى افزايش نفوذ سياسى با يکديگر رقابت مىکردند. قشر اول، رجال ايرانىتبار دولت بودند که در سنت شاهنشاهان ساسانى تمايل به استقرار نظامى خودکامه داشتند. بنابراين فرمانروا مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىشد و جايگاه ولايت کسب مىکرد. قشر دوم، علماى ظاهريه بودند که براى حفظ نفوذ سياسى و جايگاه اجتماعى خود فرمانروا را تحت شريعت مستقر مىدانستند. در نتيجه در سنت عشاير اعراب قدرت سياسى محدود به اجماع کارشناسان علوم دينى مىشد (١٧٩). به اين ترتيب، دربار خلفاى عباسى تبديل به محل رقابت نمايندگان دکترين سياسى ولايت (خودکامگى) با نمايندگان دکترين سياسى خلافت (مشروعه) شده بود.حکومت اسلامى نمىتوانست نسبت به بحران مشروعيت نظام بى تفاوت باشد و خلفاى عباسى ديگر نمىخواستند با استناد به عباس به عنوان "وصى" پيامبر، خلافت خاندان خويش را مشروع سازند. فراتر از بهران مشروعيت خلافت عباسيان، اقتدارى بود که خاندان برمکى در دربار کسب کرده بود. در حالى که به اعتقاد برمکيان فرمانروا فراى شريعت قرار داشت و ولايت مىکرد، ليکن قدرت سياسى در حقيقت تحت نظر مستقيم آنها بود. بخصوص در دوران هارونالرشيد، خليفه به ظاهر فرمانروايى مىکرد و برمکيان تمامى امور دولتى را در دست داشتند.
از آنجا که هارونالرشيد در سنين جوانى به خلافت رسيد و قادر به حکمرانى نبود، مادرش خيزران و يحيى بنخالد در ابتدا اشتراکى اختيار خلافت را در دست گرفتند. در سال ٧٧٩ ميلادى يحيى هم مباشر "ديوان جيش" (قواى مجريه) و هم رئيس "ديوان رسالت" (قواى مقننه) بود در حالى که پدرش، خالد بنبرمک، لشکر عباسيان را در جنگ با سپاه بيزانس تحت فرمان خود داشت. پس از وفات خيزران در سال ٧٨٩ ميلادى يحيى به تنهايى و يا با نيابت پسرانش، فضل و جعفر، امور خلافت را در دست گرفت. برمکيان چنان بر دربار عباسيان تسلط يافتند که تمام مقامهاى مهم ديوانى و سپاهى تحت نظارت خويشاوندان و يا دستپروردگان آنها قرار داشتند. پنج تن از برمکيان معتبرترين رجال خلافت به شمار مىرفتند و ثروت و شوکت آنها به مراتب بيشتر از خليفه بود. پيدا است که اعتبار و احترام برمکيان نزد سلاطين کشورهاى همسايه منجر به حسادت خليفه و اقشار ديگر طبقهى حاکم مىشد (١٨٠).
در صدر دشمنان برمکيان فضل بنربيع (حاجب هارونالرشيد)، زرارة بنمحمد العربى، على بنعيسى بنماهان (امير خراسان) قرار داشتند. آنها برمکيان را متهم به عصيان بر عليه خليفه، دستبرد به بيتالمال و هوادارى از کيش گذشتهى ايرانيان مىکردند. يکى از فقههاى سرشناس به نام ابوربيه محمد بنابىليث که در رقابت با برمکيان براى نفوذ ديوانى بود، آنها را خدانشناس و زنديک مىناميد و تکفير مىکرد (١٨١).
هارونالرشيد در سال ٨٠٢ ميلادى به فکر انهدام خاندان برمکى در آمد. دريافت خبر همبسترى جعفر با خواهرش، عباسه، تصميم او را قطعى کرد. خليفهى عباسى براى تحقق هدف شوم خويش به تزوير اسلامى روى آورد. او نخست با برمکيان براى زيارت کعبه راهى مکه شد و در اين سفر چنان به برمکيان و بخصوص به جعفر محبت کرد که تا لحظهى آخر کسى از شوم او با خبر نشد. خليفه پس از بازگشت از مراسم حج در سال ٨٠٣ ميلادى نخست فرمان به قتل دبير جعفر، انس بنابىشيخ، داد و پس از او جعفر را به جلاد سپرد. سر جعفر بر جسراوسط نصب شد در حالى که نيمى از جسدش بر جسراعلى و نيمى ديگر بر جسراسفل آويزان بود. سپس هارونالرشيد فرمان به قتل عدهى کثيرى از خويشاوندان و دستنشاندگان برمکيان داد و تمامى اموال آنها را به اسم خويش مصادره کرد. يحيى و فضل بازداشت شدند و به سياهچال افتادند. اين دو تن پس از تحمل چند سال شکنجه در همانجا جان سپردند (١٨٢).
با انهدام خاندان برمکى نزاع پيرامون قدرت سياسى به نفع علماى ظاهريه پايان گرفت. فضل بنربيع که در سقوط برمکيان سهم به سزايى داشت به جاى يحيى برمکى به مقام وزارت رسيد و نمايندگان دکترين سياسى خلافت (مشروعه) بر نمايندگان دکترين سياسى ولايت (خودکامگى) پيروز شدند. در اواخر خلافت هارونالرشيد علماى ظاهريه به دربار راه يافتند و نظارت بر قوانين و تصميمهاى دولتى را به عهده گرفتند.
هارونالرشيد قبل از وفاتش پسر ارشدش، امين، را به سمت وليعهدى برگزيد و پسر ديگرش، مأمون، را جانشين وى ناميد. پس از مرگ هارونالرشيد امين به خلافت رسيد و مأمون فرمانرواى خراسان شد. از آنجا که مادر مأمون ايرانىتبار و مادر امين عربتبار بود، هارونالرشيد اصل و نژاد فرزندانش را نيز براى تقسيم قدرت در نظر گرفته بود. در حالى که بينالنهرين، حجاز، شام و مناطق شرقى خلافت تحت نظارت مستقيم امين قرار داشت، سرزمين شرقى کشور به فرمان مأمون بود. امين در ساختار دربار تغييرى ايجاد نکرد زيرا مانند دوران اواخر خلافت پدرش، مشروعه را براى توجيه حکومت اسلامى مناسبتر مىدانست. بنابراين امين قبل از اتخاذ تصميمهاى سياسى و حقوقى با علماى ظاهريه مشورت مىکرد.
بيش از يک سال از خلافت امين نگذشته بود که او نام مأمون را به عنوان جانشين خويش از خطبه حذف کرد. او سپس سپاهى از سربازان خلافت را تحت فرمان على بنعيسى قرار داد و به جنگ مأمون فرستاد. مأمون که در اين دوران با قيام دهقانان در ماوراءالنهر، طخارستان و غرجستان روبرو بود، سپاه خويش را به فرمان طاهر بنحسين در آورد و به دفع سپاه خليفه فرستاد. اين طاهر که ايرانىزاده بود با دو دست شمشير مىزد و لقب ذواليمينين داشت. او در جنگهاى متفاوت بر خوارج به فرماندهى حمزة بنآذرک پيروز شده و عدهى زيادى را به هلاکت رسانده بود. قساوت او اندازه نداشت و حتا اسيران جنگى از مجازات جان سالم به در نمىبردند (١٨٣).
در سال ٨٠٧ ميلادى در حوالى رى اين دو سپاه با يکديگر تلاقى کردند. در اين کارزار سپاه خليفه منکوب شد و فرماندهى آن، على بنعيسى به هلاکت رسيد. طاهر براى ابراز حسن نيتش به مأمون سر على را از جسدش جدا کرد و با نامهاى براى فرمانرواى خراسان فرستاد. همزمان از اهالى رى براى خلافت مأمون بيعت گرفت و با هدف تسخير پايتخت عباسيان آهنگ بغداد کرد. سپاه طاهر بار ديگر در نزديکى همدان بر سربازان خليفه که تحت فرمان عبدالرحمن انبارى بودند، چيره شد و عبدالرحمن به هلاکت رسيد. از آنجا که تسخير بغداد و سرنگونى امين قطعى بود، مأمون سپاه ديگرى را به فرمان هرثمة بناعين به سوى بغداد گسيل کرد. اين دو سپاه بيش از دو سال بغداد را در محاصرهى خويش داشتند تا امين از فرط نا اميدى به هرثمة پناهنده شد. با اين وجود طاهر فرمان قتل خليفه را صادر کرد. سپس طاهر براى اثبات حسن نيتش به خلافت مأمون سر امين را از تن جدا ساخت و با نامهاى براى سرور خويش فرستاد. مأمون براى قدردانى از خدمات طاهر او را امير بغداد کرد و طاهر از اهالى بينالنهرين، حجاز و شام براى مأمون بيعت گرفت. هم زمان مأمون هرثمة بناعين را به خراسان خواند و او را تا پايان عمرش به سياه چال انداخت (١٨٤).
شکست و قتل امين مصادف با تجديد وحدت خلافت تحت فرمان مأمون بود (٨١٣ تا ٨٣٣ ميلادى). او به دليل تجربياتى که در دوران فرمانروايى بر خراسان کسب کرده بود، هم تمايل به خودکامگى داشت و هم از امکانات دکترين اماميه براى توجيه ولايت آگاه بود. بنابراين در آغاز دوران فرمانروايى او شيعيان به آن رتبهاى که انتظار داشتند، رسيدند. مأمون نخست فضل بنسهل را که از هواداران شيعيان محسوب مىشد به مقام وزارت رساند. مأمون بنا به پيشنهاد او هشتمين امام شيعيان، على بنموسىالرضا، را جانشين خود ناميد و به نام او سکه زد. سپس اين پيمان سياسى از طريق وصلت امام شيعيان با دختر مأمون، امحبيب، جنبهى خويشاوندى گرفت. به غير از اين، مأمون رنگ سبز شيعيان را به جاى رنگ سياه عباسيان براى تزيين مراسم دولتى برگزيد (١٨٥).
از آنجا که فضل بنسهل از دستپروردگان قديم يحيى بنخالد بود، براى بازگشت بازماندگان برمکيان به دربار نزد مأمون پا در ميانى کرد. خليفه نيز که با او توافق داشت از قساوت پدرش نسبت به برمکيان ابراز شرم کرد. با وجودى که نوادگان برمکيان به شوکت اجداد خويش دست نيافتند اما به مقامهاى مهم ديوانى و سپاهى رسيدند. مأمون پسران جعفر بنيحيى را تحت مراقبت دربار قرار داد و حکومت بصره را به محمد بنيحيى و حکومت خراسان را به عباس بنفضل سپرد، در حالى که موسى بنيحيى نايب فرماندهى بغداد شد. چندى بعد عباس به دربار خليفه در بغداد راه يافت و از مشاوران شاخص مأمون شد. به غير از اين محمد بنيحيى چندين پسر به نامهاى ابراهيم، مالک، جعفر، و عمر داشت که در دوران خلافت مأمون به سمتهاى مهم ديوانى دست يافتند (١٨٦).
خليفهى عباسى براى انفعال فرقههاى اماميه و توجيه مشروعيت خلافتش از دکترين زيديه استفاده کرد. مأمون خودش را همزمان خليفه و امام مىدانست زيرا به وسيلهى قيام مسلحانه وحدت امت و دولت اسلامى را تجديد کرده بود. ليکن فرقهى اماميه بنا بر تفسير امام جعفر صادق، "نسب" را يکى از اصول امامت مىدانست و از اين رو، مقام امامت به امام رضا تعلق مىگرفت. مأمون اما با استفاده از دکترين زيديه قادر به توجيه امامت خويش نيز مىشد. او رضا را "امام افضل" قلمداد کرد، ليکن مدعى بود که رضا با خلافت او به عنوان "امام مفضول" بيعت کرده است. اين توجيه امامت به شيوهى فرقهى زيديه در واقع همان وقايعى را بيان مىکرد که على به عنوان اولين امام شيعيان با آن مواجه بود. على نيز بنا بر توجيه فرقهى زيديه به عنوان "امام افضل" با خلافت ابوبکر و عمر به عنوان "امامان مفضول" بيعت کرده بود. بنابراين مأمون به عنوان اولين خليفهى عباسى موفق شد که با استفاده از دکترين اماميه و زيديه از يک سو، مقامش را مانند پيامبر فراى شريعت مستقر کند و به فرمانروايى خود جنبهى ولايت دهد و از سوى ديگر، با توجيه مشروعيت خودگامگى علماى ظاهريه را خلع قدرت کند (١٨٧).
علماى ظاهريه با سياست نوين دولت عباسيان و شيوهى مشروعيت خلافت مخالف بودند. از يک سو، علماى ظاهريه عامل بحران مشروعيت نظام بودند و از سوى ديگر، تمايل به تشيع و توجيه مشروعيت خلافت به شيوهى زيديه منجر به انفعال مقاومت طبقهى فرودست جامعه نمىشد. بنابراين مأمون به دليل عدم موفقيت سياست خويش، تصميم به قطع رابطه با شيعيان گرفت. او نخست دستور قتل وزير وقت، فضل بنسهل را صادر کرد. پس از قتل او نوبت به هشتمين امام شيعيان، على بنموسىالرضا، رسيد. مأمون در قتل او به تزوير اسلامى متوسل شد زيرا از جنبش شيعيان در هراس بود. او فرمان به مسموم کردن امام رضا را داد. پس از وفات هشتمين امام شيعيان در سال ٨٢٥ ميلادى، مأمون مراسم خاکسپارى بزرگى را براى او تدارک ديد، بر سر خاک او نماز ميت گذاشت و در عزاى او گريست. پس از اتمام مراسم عزادارى مأمون به صورت عريان با شيعيان قطع رابطه کرد و بار ديگر رنگ سياه عباسيان را به جاى رنگ سبز شيعيان براى تزيين مراسم دولتى برگزيد (١٨٨).
ليکن قطع رابطه با شيعيان نزد مأمون منجر به تغيير انديشهى خودکامگى نشد. در دوران فرمانروايى او بر غرب خلافت اسلامى، خراسان محل تجمع خردگرايان بود. متکلمان معتزله در مناظرههاى عمومى در علم کلام با يکديگر رقابت مىکردند و مأمون از امکانات دکترين معتزله براى توجيه خودکامگى و کسب مقام ولايت به خوبى آگاهى داشت.
فرقهى معتزله در مکتب حسن بصرى شکل گرفت. او ابوسعيد الحسن نام داشت و ايرانىتبار بود. او در سرکوب قيامهاى الحادى در افغانستان شرکت کرد و در خراسان به عنوان منشى دولت و در بصره به عنوان قاضى شرع اشتغال داشت. عامل ايجاد فرقهى معتزله بحثى پيرامون تضاد بين آزادى انسان و قدرت الهى بود که حسن بصرى با شاگردانش واصل بنعطا و عمرو بنعبيد آغاز کرده بود (١٨٩).
همانگونه که شرح دادم، نمايندهى فرقهى قدريه، معبد جهنى، معتقد به آزادى انسان در رفتار و کردارش بود. او کسى را که مرتکب به گناه کبيره مىشد، کافر مىدانست زيرا براى مجازات الهى جنبهى اخلاقى قائل بود و بايد مفهوم مجازات اخروى را از نظر دينى توجيه مىکرد. هواداران فرقهى قدريه مخالفان خود را جبريه مىناميدند زيرا آنها معتقد به قدرت بىانتهاى خداوند بودند و از اين رو، سرنوشت انسان را از پيش معين شده مىدانستند. ليکن آنها قادر به توجيه اين تضاد نبودند که چرا خداوند بندگانش را براى انجام گناهانى که مسئول آن نيستند، مجازات مىکند. معتزله در اين ارتباط يک موضع ميانى گرفت که از يک سو، قدرت بى انتهاى الهى را مورد پرسش قرار ندهد و از سوى ديگر، مجازات اخروى را توجيه کند. بنابراين متکلمان معتزله کسانى را که مرتکب به گناه کبيره مىشدند، "منزلة بين المنزلتين" ناميدند.
بديهى است که خردگرايى در حکمت الهى نمىتوانست به همين بحث ختم شود. تناقضگويى قرآن و زندگى غير متعارف پيامبر اسلام از يک سو و ادعاى محمد که خاتمالنبيا است و کلاماﷲ را قرائت مىکند از سوى ديگر، مباحث متکلمان معتزله را به سوى وجود قرآن سوق داد. در اين ارتباط دو نظريهى متفاوت ايجاد شد. اولين نظريه توسط فرقهى معتزله نمايندگى مىشد که قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىدانست. از اين رو، مصداق قرآن وابسته به زمان و مکان مىشد. به بيان ديگر، خداوند وحى الهى را براى اوضاع بخصوصى نازل کرده بود که پيامبر در آن قرار داشت. مصداق نظريهى معتزله ناسخ و منسوخ بودن قرآن بود که با استناد به سورهى البقره (٢) آيهى ١٠٦ بيان مىشد. در آيهى ياد شده آمده است.
"هر چه از آيات قرآن را نسخ کنيم يا حکم آنرا مترک سازيم، بهتر از آن يا مانند آن بياوريم، آيا مردم نمىدانند که خدا بر همه چيز توانا است".
دکترين معتزله که قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" تلقى مىکرد، براى استقرار ولايت و خودکامگى بسيار مناسب بود. به اين ترتيب، از يک سو، فرمانروا مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىشد و قدرت سياسى بدون چون و چرا در اختيار او قرار مىگرفت. از سوى ديگر، تمرکز قدرت سياسى براى ادارهى خلافت گستردهى عباسيان که زيربناى متفاوتى داشت و ملتهاى متعددى و فرهنگهاى متنوعى را در بر مىگرفت، بسيار سازنده بود. بنابراين ولىاﷲ مجاز مىشد که شريعت را منحل کند اگر که در تضاد با سياست دولت و منافع طبقهى حاکم قرار بگيرد.
دومين نظريه توسط علماى ظاهريه نمايندگى مىشد. آنها قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مىدانستند و مصداق قرآن را محدود به زمان و مکان نمىکردند. نتيجهى اين دکترين دينى براى استقرار مشروعه بسيار مناسب بود زيرا از يک سو، خليفه را مانند بندگان ديگر اﷲ تحت قوانين شرعى قرار مىداد و از سوى ديگر، تصويب قوانين و اتحاذ تصميمهاى سياسى را در سنت عشاير اعراب وابسته به اجماع علماى ظاهريه مىکرد. در نتيجه، دولت اسلامى همواره نيازمند به قشرى از کارشناسان علوم دينى مىشد که مفاهيم الهى را براى زندگى دنيوى مؤمنان و اعمال احکام دولتى تفسير کنند.
ترديدى نيست که هدف توجيه قدرت سياسى از يک سو، ايجاد مشروعيت نظام طبقاتى و از سوى ديگر، افزايش نفوذ سياسى براى حفظ منافع مادى قشر بخصوصى از طبقهى حاکم است. بنابراين غير منتظره نيست که دو قشر متفاوت طبقهى حاکم با يکديگر براى تحقق شيوهى بخصوص مشروعيت خلافت عباسيان رقابت مىکردند. دربار عباسيان ساختارى نهادى نداشت و اقشار متفاوت فقط بنا بر فلسفهى سياسى و جايگاه بخصوص ديوانى خود از دو طرح ياد شده براى مشروعيت دادن به خلافت استفاده مىکردند.
قشر اول رجال ايرانىتبار و بازماندگان برمکيان بودند که چون اجدادشان براى توجيه خودکامگى خليفه (ولايت)، مانند معتزله قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىدانستند. با محدود کردن مصداق قرآن به زمان و مکان، خليفه مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىشد. تحقق اين دکترين سياسى منجر به حفظ منافع مادى و افزايش نفوذ رجال ديوانى مىشد و مانند نظام شاهنشاهى ساسانى و انديشهى اماميه در برابر قشر دوم، يعنى علماى ظاهريه، تمايل به خودکامگى داشت. علماى ظاهريه در برابر براى افزايش نفوذ سياسى و حفظ منافع مادى و قشرى خود خواهان نظارت بر اجراى شريعت و مقام خلافت بودند (١٩٠(.
با تعويض توجيه مشروعيت قدرت سياسى در دوران خلافت مأمون، قرآن "کلام مخلوق اﷲ" تلقى شد و نظريهپردازان معتزله به دربار راه يافتند. ترجمهى کتابهاى يونانى که در دوران خلفاى اموى براى شناخت علم پزشکى آغاز شده بود، پس از اين تحولات به حوزهى فلسفى گسترش داده شد. حکومت مأمون در بغداد بيتالحکمت را تأسيس کرد و گروهى از کارشناسان، ترجمهى کتابهاى هلنيستى را به عهده گرفت. در دوران رياست ابن ننديم (وفات در سال ٩٩٦ ميلادى) تعداد زيادى از نوشتههاى فلسفى و علمى يونان به زبان عربى ترجمه شدند. با استفاده از چنين منابعى بود که تمايل به علم کلام منجر به يک جنبش اجتماعى شد (١٩١).
حکومت مأمون همزمان دادگاههاى تفتيش عقايد (محنه) را در سال ٨٣٣ ميلادى تشکيل داد که فلسفهى سياسى دولت را بر علماى دينى تحميل کند. از نظر مأمون استقرار دينى واحد و اجبارى براى تمامى مسلمانان ضرورى بود زيرا فرقههاى متفاوت دينى از جمله خوارج و اماميه هم چون گذشته با تفاسير ديگرى از دين، ابزارى براى مبارزهى طبقهى فرودست جامعه مىساختند و طبقهى حاکم و دولت اسلامى را به ميدان مبارزه مىکشيدند. مأمون مدعى مقام ولايت بود و انگيزهى تحکيم و ترويج يک دين رسمى را براى مؤمنان در خلافت اسلامى داشت. او از اين طريق به خود وعده مىداد که از يک سو، جنبشهاى دينى و قيامهاى طبقهى فرودست جامعه را منفعل کند و از سوى ديگر، در برابر علماى ظاهريه مانعى بسازد که مبادا با تسلط بهتر خويش بر متون دينى، سرکردگى سياسى او را به عنوان خليفهى مسلمانان مورد پرسش قرار دهند. مأمون براى تثبيت سرکردگى سياسى و دينى خويش بسيار کوشا بود. او در دوران فرمانروايى بر خراسان نجوم و علم آنتيک آموخت و پس از ايجاد وحدت خلافت اسلامى، علوم دينى و حقوقى را در بغداد فرا گرفت. حدود بيست تن از نظريهپردازان فرقهى معتزله در دربار مأمون اشتغال داشتند و هر سهشنبه تحت نظر او مناظرهى عقلى پيرامون مسائل و متون دينى برگزار مىکردند.
نظريهپردازان فرقهى معتزله نيز مانند مأمون به صورت عريان از ضرورت يک دين اجبارى براى تمامى مسلمانان دفاع مىکردند و تعقيب و سرکوب فرقههاى ديگر دينى را لازم مىشمردند. بنابراين علماى دينى يکى پس از ديگرى موظف بودند که در دادگاه تفتيش عقايد و در برابر قضات دولتى مستدل کنند که چرا قرآن "کلام مخلوق اﷲ" است. فقط احمد بنحنبل به سرکردگى "اصحاب الحديث" اين دکترين سياسى را انکار کرد زيرا آنرا دخالت در کار پروردگار و در نتيجه ارتداد مىدانست. حتا تحت شکنجه خدشهاى به ايمان او وارد نيامد (١٩٢).
دکترين معتزله که قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىدانست و فرمانروا را فراى شريعت مستقر مىکرد، براى تحقق فلسفهى سياسى خودکامگى بسيار مناسب بود، ليکن خردگرايى در حکمت الهى از يک سو، نفوذ علماى ظاهريه را براى نظارت بر امت و دولت اسلامى رد مىکرد و از سوى ديگر، فقط محدود به طبقهى حاکم نمىشد و به اجبار به طبقهى فرودست جامعه نيز راه مىيافت. بنابراين تشديد روند خردگرايى (تعقل) بنيان نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى را که بر تعبد بندگان از اﷲ و فرمانروايان او بر روى زمين استوار است، ويران مىکرد. نتيجهى خردگرايى دنيوى شدن مؤمنان، تغيير انديشهى جهانگريزى به جهانگرايى، شک و ترديد در اصول دينى و رهايى از بند شريعت، نقد دين به عنوان ابزار حکومتى و در نتيجه انهدام نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و سرنگونى فرمانروايان اﷲ بر زمين بود.بنابراين خردگرايى در حکمت الهى زمانى منجر جنبشهاى الحادى مىشد. به بيان ديگر، ارتداد، انشعاب و اضمحلال فرقهى معتزله از بدو تشکيل آن برنامهريزى شده بود. متکلمان معتزله در صدر جنبش کلام با تعميق خردگرايى پى در پى در برابر اصول دينى قرار مىگرفتند و با خروج از محدودهى دين به ارتداد مىرسيدند. بديهى است که با ادامهى چنين روندى بحران ايدئولوژيک دولت اسلامى تشديد مىشد. برخى متکلمان برجستهى دولتى مانند قائم بنصفوان، ناظم و ديرار بنامر به ارتداد رسيدند. ابوالحسن على اناسماعيل اشعرى توبه کرد و به "اصحاب الحديث" و فرقهى حنبليه گرويد (١٩٣).
ابوالحسن اشعرى نيز در اوايل مانند تمامى متکلمان معتزله به وسيلهى برهان از علم کلام دفاع مىکرد و به اين شيوه، مبانى حقوقى اسلام را نزد ابوعلى الجوبى مىآموخت. نزاع او با استادش بر سر مفاهيم خير و شر آغاز شد. پرسش آنها اين بود که آيا خدواند هميشه مواردى را براى انسان در نظر مىگيرد که براى او خيرترين است. اين بحث نتيجهاى به جز انکار صفات رحمان و رحيم خدا را نداشت و خصلت خدا را به سوى تدارک شر براى انسان سوق مىداد. تشديد اين نزاع منجر به دشمنى اشعرى با الجويى و ترک مکتب او شد (١٩٤).
ابوالحسن اشعرى براى حل موضوع مدعى شد که صحت مسائل نه در حوزهى خرد بشرى، بلکه در حوزهى شريعت اسلامى تعيين مىشود و به اين ترتيب، فرقهى اشاعره را بنيان گذاشت. اشعريان اعتقاد دارند که خردگرايان مانند معتزله و فلاسفه در انکار صفات الهى سهيم هستند و آنها را ملحد مىنامند. ابوالحسن اشعرى براى حل مشکل دينى موجود نخست مدعى شد که هر چه خدواند بيافريند خير است. سپس ادعا کرد که انسان قدرت "کسب" دارد. "کسب" به معنى ارادهى انسان در انتخاب ميان خير و شر است. به اين معنى که هرگاه انسان ارادهى عمل خير کند، خداوند نيز قدرت عمل خير را در او خلق مىکند. همانگونه که اگر انسان ارادهى عمل شر کند، خداوند او را قادر به اين عمل خواهد کرد. بنابراين نزد فرقهى اشاعره "کسب" ايمان و شرک به عهدهى انسان است. به اعتقاد اشعريان با در نظر داشتن قدرت "کسب" نه به قدرت بى انتهاى الهى خدشهاى وارد مىآيد و نه مجازات الهى جنبهى غير اخلاقى مىگيرد. همانگونه که آرامش دوستار به درستى تناقضگويى اشعريان و دکترين "کسب" را افشا مىکند، نزد فرقهى اشاعره "خدا قادر مطلق و انسان مسئول مطلق است!" (١٩٥). با وجود تناقضگويى فاحش، اشعريان فلسفهى سياسى تمامى فرقههاى تسنن را تحت تأثير خود قرار دادند و اصالت کلام (دکترين اشاعره) را در برابر اصالت خرد (دکترين معتزله) دشمنانه مستقر کردند (١٩٦).
با شکست پروژهى خردگرايى بحران ايدئولوژيک حکومت اسلامى در کليتش عريان شد. توجيه حکومت دنيوى که بايد با خرد بشرى هماهنگ مىشد از طريق دين اسلام در برابر خرد بشرى قرار گرفت. تضاد حکومت دنيوى و مشروعيت اسلامى براى نظريهپردازان دينى راه حلى باقى نگذاشت به جز اينکه براى خردگرايى حدودى قائل شوند و خرد بشرى را به چنبرهى اسلام در آورند. بنا بر بررسى آرامش دوستار با شکست خردگرايى معتزله، شيوهى پرسش چنان معين شد که پاسخ دينى محمول آن شود (١٩٧).
به اين ترتيب، نظريهپردازان دينى که اسلام را سرچشمه و معيار سنجش حقايق مىدانند، براى شک و پرسش حدود در نظر گرفتند. از طريق اين حدود و هراس از کفرگويى است که مسلمانان از ترديد و سنجش باز مىمانند و به تعقل دست نمىيابند. اين حدود اسلام است که مسلمانان را در حوزهى تعبد محصور مىدارد، اين حدود اسلام است که نحوهى پرسش و پاسخ آنرا از پيش معين مىکند، اين حدود اسلام است که نقد و ارزيابى معيارهاى اخلاقى و ارزشهاى دينى را براى مسلمانان نا ممکن مىکند و اين حکومت اسلامى است که اعتبار و فرجام آنها را از طريق شريعت عملى مىسازد. از آنجا که شيوهى زندگى دنيوى و تضاد ابژکتيو اجتماعى با خرد بشرى ارزيابى مىشوند و با ترديد و پرسش همراه اند، حدود دين بايد پرسش را چنان به انحصار اسلام در آورد که پاسخ آن محمول پرسش شود. بدون شک ممانعت از پرسش و محصور ماندن خرد بشرى در چنبرهى دين براى حفظ منافع مادى طبقهى حاکم بسيار سازنده است. اگر ترديد در الوهيت نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى عموميت بيابد و جنبشهاى ضد دينى را از قوه به فعل تبديل کند، ديگر حکومت اسلامى براى سرکوب آنها منابع کافى ندارد.
بنابراين کاملاً قابل درک است که چرا دکترين اشاعره در اواسط دوران خلافت معتصم (٨٤٠ تا ٨٥٠ ميلادى) تبديل به ايدئولوژى حکومت اسلامى شد. از آنجا که نظريهى اشعريان براى توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و حفظ منافع مادى طبقهى حاکم به مراتب مناسبتر بود، در سال ٨٤٩ ميلادى شيوهى مشروعيت خلافت به صورت اساسى تغيير کرد. قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" اعلام شد و علماى ظاهريه و "اصحاب الحديث" دوباره به دربار راه يافتند. از اين پس، خردگرايى در حکمت الهى ارتداد تلقى شد و دادگاههاى دولتى خردگرايان مانند معتزله و فلاسفه، زنديکان، ملحدان و علماى فرقههاى تشيع را به مرگ محکوم کردند و به هلاکت رساندند (١٩٨).
در دوران خلافت متوکل (٨٥٤ تا ٨٦٨ ميلادى) کنکاش پيرامون قرآن به کلى ممنوع شد، برمکيان از دربار رانده شدند و سرکوب فرقههاى دينى مانند خوارج، اماميه و معتزله به اوج خود رسيد. علماى دولتى مانند الهورابى (عبداﷲ بنداود، وفات در سال ٨٢٨ ميلادى)، يعقوب بنسيبا (وفات در سال ٨٩٣ يا ٨٧٥ ميلادى)، اسحاق بنابىاسرائيل (وفات در سال ٨٥٩ ميلادى) و بيسر بنالوليد الکيندى (وفات در سال ٨٥٢ ميلادى) براى توجيه مشروعيت خلافت عباسيان کوشا بودند. امت و دولت اسلامى بار ديگر تحت نظارت علماى ظاهريه قرار گرفت و اجماع معيار مشروعيت قوانين و تصميمهاى ديوانى شد (١٩٩(.
تعويض دکترين مشروعيت خلافت عباسيان، از قرآن "کلام مخلوق اﷲ" به قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" و برکنارى برمکيان از مقامهاى ديوانى منجر به آرامش در دربار شد. ليکن خلافت اسلامى چون گذشته در گير نبردهاى طبقاتى و جنگهاى داخلى با فرمانروايانى بود که از اطاعت حکومت مرکزى سر باز مىزدند. به اين ترتيب، قدرت گريز از مرکز دولت منطقهاى فعال شد و دولتهاى مستقل در خلافت اسلامى بر سر کار آمدند. بديهى است که اسلام به عنوان ابزار حکومتى براى تضمين منافع طبقاتى سران حکومتهاى منطقهاى بسيار مناسب بود. از اين رو، آنها ضرورتى در سرنگونى خلافت عباسيان نمىديدند.در رابطه با حکومتهاى منطقهاى بايد بخصوص از خاندان طاهريان (از سال ٨٠٢ تا ٨٧٢ ميلادى) ياد کرد. طاهر پسر حسين بود و ذواليمينين لقب داشت. او در شهر پوشنگ (خراسان) در يک خانوادهى ايرانى متولد شد. او پس از شکست و هلاکت امين به امارت بغداد رسيد. در اين دوران طاهر و وزير عباسيان، احمد بنابىخالد، تمامى امور ديوانى و سپاهى خلافت عباسيان را در دست داشتند. سپس طاهر به فرمان خليفه مأمون براى سرکوب قيام خوارج راهى رقه شد. شورشگران خارجى تحت فرمان نصر بنشبت بودند که به شهرها دستبرد مىزدند و مسلمانان را به قتل مىرساندند. طاهر در سرکوب و قتل عام خوارج چنان قساوتى نشان داد که به فرمانروايى موصل و مناطق غربى خلافت در آمد. او براى درس عبرت ديگران اسيران خوارج را به وحشيانهترين شيوه به قتل مىرساند. براى نمونه سربازان او سرهاى دو درخت را به هم گره مىزدند و هر پاى اسير را به يک سر درخت مىبستند. سپس گره درختان را مىگشودند و اسير را به دو نيم مىکردند.
از آنجا که جنبش خوارج در شرق خلافت تحت فرمان حمزة بناترک (آذرک) دوباره اوج گرفته بود، خليفه مأمون طاهر را فرمانرواى خراسان کرد که خارجيان را سرکوب کند. پس از طاهر، پسرش عبداﷲ، که در امور ديوانى شهرتى کسب کرده بود، جانشين او در بغداد شد (٢٠٠).
خوارج در دوران خلافت عباسيان تجديد قوا کرده بودند و در سيستان طبقهى فرودست جامعه را براى قيام و سرنگونى طبقهى حاکم تهييج مىکردند. روستاييان بارها در سيستان و خراسان تحت رهبرى آنها شورش کردند. با وجودى که طاهر در مدت دو سال در جنگهاى متعدد خوارج را منکوب کرد و عدهى زيادى از آنها را به هلاکت رساند، ليکن قادر نبود که جنبش خارجيان را به طور قطعى خاموش کند. از اين رو، خليفه مأمون او را متهم به کوتاهى در سرکوب خوارج مىکرد. طاهر براى ابراز عصيان خويش روزى بر سر منبر نام خليفه را از خطبه حذف کرد. پس از مدت کوتاهى در اوايل سال ٨٢٤ ميلادى طاهر به زهر مسموم شد و به هلاکت رسيد. پس از مرگ طاهر سربازان او قيام کردند زيرا پرداخت مواجب آنها به مدت شش ماه به تعويق افتاده بود. مأمون به اشارت وزيرش، احمد بنابىخالد، پسر طاهر، طلحة، را جانشين پدرش کرد.
وزير عباسيان براى بازرسى اوضاع همراه فرمانرواى جديد راهى خراسان شد. طلحة براى ابراز ارادتش به احمد سه ميليون درهم نقدى و هدايايى به قيمت دو ميليون درهم به او داد، در حالى که نيم ميليون درهم به کاتبان و همراهان ديگر او تعلق گرفت. وزير عباسيان پس از آرامش اوضاع در خراسان به اشروسنه لشکر کشيد و آنجا را فتح کرد. تسخير اشروسنه فقط با همکارى اميرزادهى اين ايالت، يعنى حيدر پسر کاوس ممکن شد. حيدر که در تقسيم قدرت با پدر و برادرش در نزاع بود، نزد مأمون رفت و براى جلب حمايت نظامى خليفه به اسلام گرويد و با خليفه بيعت کرد. پس از تسخير اشروسنه کاوس که افشين اين ايالت بود، براى حفظ منافع مادى و مقام خويش به اسلام ايمان آورد و سرکردگى خليفهى عباسى را پذيرفت. مأمون نيز کاوس را موظف به پرداخت خراج به حکومت مرکزى کرد و فرمانروايى او را بر اشروسنه پذيرفت. سپس براى قدردانى از حيدر، او را وليعهد افشين اشروسنه ناميد (٢٠١).
فرمانرواى حکومت طاهريان، طلحة بنطاهر، در سال ٨٢٩ ميلادى در بلخ در گذشت و برادرش على جانشين او شد. چندى بعد على در جنگ با خوارج به هلاکت رسيد. محمد بنحميد طاهرى نيز که به جانشينى او در آمده بود، در سرکوب خوارج توفيقى نداشت. سرانجام مأمون عبداﷲ بنطاهر را که در آذربايجان با خرمدينان مىجنگيد، فرمانرواى خراسان کرد و طبرستان، رويان، دماوند و رى را نيز تحت فرمان او قرار داد (٢٠٢).
جنبش خرمدينان که در دوران خلافت هارونالرشيد دوباره در اصفهان آغاز شده بود، در زمان زمامدارى مأمون به رى و نواحى شمالى خلافت کشيده شد. جاويدان پسر شهرک و بابک خرمدين آيين مزدکيان را با انديشهى مبارزهى مسلحانه تازه کردند. بابک در دوران خلافت مأمون قيام کرد و دژهاى مناطق کوهستانى آذربايجان را به تسخير سرخجامگان در آورد. از آنجا که فرماندهان سپاه عباسيان موفق به شکست خرمدينان نمىشدند، خليفه معتصم افشين، فرمانرواى اشروسنه، را براى سرکوب خرمدينان اجير کرد. افشين پس از سه سال جنگ با سپاه خرمدينان، بابک را فريب داد و دژ او را تسخير کند. بابک که از اين کارزار جان سالم به در برده بود به فرمانده ارمنستان، سهل بنسنباط، پناهنده شد. افشين در تعقيب بابک او را دستگير کرد و نزد خليفه معتصم فرستاد. خليفهى عباسى او را به سختى شکنجه کرد و با خفت به قتل رساند. سپس براى عبرت ديگران جسد بابک را به دار آويخت. پس از اين ماجرا مازيار پسر قارن، شاهزادهى طبرستان، که به آيين خرمدينان گرويده بود در صدر سرخ جامگان قرار گرفت و به خونخواهى بابک قيام کرد.
مازيار از خاندان فرمانروايان طبرستان بود. او پس از وفات پدرش براى جلب رضايت خليفهى عباسيان و جهت تسلط بر طبرستان به نزد مأمون رفت و پس از ابراز ايمان ظاهرى به اسلام با او بيعت کرد. مأمون او را محمد ناميد و به او در کسب هدفش رخصت داد. مازيار پس از بازگشت از بغداد عمويش را به هلاکت رساند و تمامى طبرستان را تحت سلطهى خود در آورد. او خود را گيل گيلان، اسپهبد اسپهبدان و پتشخوار گرشاه مىناميد. مازيار پس از قيام در طبرستان در سال ٨٤٦ ميلادى از فرستادن خراج به دربار سر باز زد، دهقانان را بر مسلمانان شوراند و مساجد آنان را ويران کرد. سپس به سارى لشکر کشيد و باروهاى شهر را ويران ساخت.
فرمانرواى خراسان، عبداﷲ بنطاهر، عمويش، حسن بنحسين را به فرماندهى سپاه خويش در آورد و براى سرکوب قيام مازيار به طبرستان فرستاد. اما قبل از جنگ برادر مازيار، که کوهيار نام داشت به او خيانت کرد و مازيار را دست بسته تسليم حسن کرد. فرمانده سپاه طاهريان مازيار را براى مجازات به بغداد فرستاد. خليفهى عباسى مازيار را به سختى شکنجه کرد و مانند بابک به خفت به قتل رساند. سپس جسد مازيار در همان جايى به دار آويخته شد که بابک در گذشته آويزان بود.پس از قتل مازيار نوبت به افشين رسيد. اين افشين که در حسن نيتش به خلافت عباسيان ترديدى نبود، متهم به ايمان به آيين زنديکان و همکارى با مازيار شد. او نه تنها جنبش خرمدينان را در هم کوبيد، بلکه در مصر و روم براى دفاع از حکومت عباسيان شمشير زد. پيروزى او در جنگ و تمول او در اشروسنه موجب حسادت درباريان مىشد. خليفه معتصم افشين را بازداشت کرد و او را با اتهامات واهى مانند بتپرستى، اعتقاد به آيين زنديکان، هدف قتل خليفه، تهييج مازيار براى قيام به سياهچال انداخت. پس از آنکه افشين در زير شکنجه جان سپرد جسدش به آتش کشيده شد (٢٠٣).
در حالى که سامانيان در ماوراءالنهر و طاهريان در خراسان حکومتهاى مستقل خويش را تشکيل داده بودند، سيستان جولانگاه عياران، مطوعه و خوارج بود. پس از وفات عبداﷲ بنطاهر، پسرش ابوالطيب طاهرى به جانشنى او فرمانرواى خراسان شد. در اواخر عهد وى حکومت صفاريان (از سال ٨٦٧ تا ٩٠٣ ميلادى) در سيستان شکل گرفت. عياران سيستان به سرکردگى يعقوب ليث صفار ادعاى استقلال کردند و ايالت خويش را از خراسان جدا ساختند. نه حکومت طاهريان و نه خلافت عباسيان قادر بودند که جنبش عياران سيستان را سرکوب کنند. تشکيل حکومت صفاريان مصادف با افول طاهريان بود.يعقوب نخست موطعه را که براى ثواب دينى جهاد مىکرد و مدافع منافع فرودستان بود، در سپاه خود ادغام کرد. پس از سرکوب خوارج و قتل فرماندهى آنان، عمار، بخشى از خارجيان از طريق فرماندهى يعقوب، ازهر بنيحيى، به خدمت سپاه عياران در آمدند. سپس يعقوب به نيشابور لشکر کشيد و سپاه خراسان را منکوب کرد. آخرين فرمانرواى طاهريان، محمد بنطاهر، به اسارت او در آمد (٢٠٤).
يعقوب پس از سلطه بر خراسان، آهنگ تسخير بست و هرات را کرد. هرات در سال ٨٦٨ ميلادى تسخير شد و فرمانرواى شهر، حسين بنعبداﷲ طاهرى، به اسارت عياران سيستان در آمد. پس از فتح پوشنگ انقراض حکومت طاهريان قطعى شد و خليفهى عباسى به ناچار سرکردگى يعقوب را به رسميت شناخت. چندى بعد سپاه يعقوب سربازان فرمانرواى کرمان، طوق بنمغلس و امير فارس، على بنحسين، را کوبيد و اين دو ايالت نيز تحت فرمان او قرار گرفت. فقط در جنگ کرمان دو هزار تن از سربازان طوق به قتل رسيدند و دو هزار تن به اسارت سپاه عياران در آمدند. يعقوب نخست اموال و ثروت طوق بنمغلس و على بنحسين را مصادره کرد و در شيراز به منبر رفت و خطبه به نام خليفهى عباسى خواند. سپس غنائم جنگى فراوانى را براى خليفهى عباسى، المتعمد علاﷲ، فرستاد. خليفه نيز براى قدر دانى و پاداش حسن نيت يعقوب، فرمانروايى او بر سيستان، کابل و طغارستان را به رسميت شناخت (٢٠٥).
از آنجا که يعقوب به ايالت فارس نيز چشم داشت و خليفه را قابل اعتماد نمىدانست، به فکر سرنگونى معتمد افتاد. ليکن هدف او نه انقراض خلافت عباسيان، بلکه تعويض خليفه بود. بنابراين يعقوب نامهاى به برادر خليفه، موفق، نوشت و به او در نهان وعدهى خلافت داد. سپس لشکر به سوى بغداد کشيد.
موفق برادرش، خليفه معتمد، را از برنامهاى يعقوب آگاه ساخت و چنان کرد، انگارى که با هدف يعقوب موافق است. در جنگى که ميان سپاه يعقوب و سربازان خليفه در نزديکى ديرالعاقول به وقوع پيوست، برادر خليفه، موفق، فرمانده سپاه عباسيان بود. از آنجا که يعقوب تدارک چندانى براى جنگ نديده بود و مؤمنان موطعه به دليل عقايد دينيشان خواهان کارزار با سپاه خليفه نبودند، لشکر يعقوب منکوب شد. يعقوب پس از اين شکست به فارس عقب نشست و تمامى شهرهاى اين ايالت را تارج و ويران کرد. سپس سپاه او در جندىشاپور اردو زد. بيش از دو هفته از اين کارزار سپرى نشده بود که يعقوب از فرت بيمارى جان سپرد (٢٠٦).
يعقوب موفق شد که در صدر عياران سيستان از فرزند يک پيشهور تبديل به دولتمردى متمول شود. او در زمان وفاتش پنجاه ميليون درهم و هشتصد ميليون دينار در خزانهى خويش داشت. پس از وفات يعقوب برادرش، عمروليث صفار، جانشين او شد. عمرو در نامهاى که به خليفه نوشت، خلافت عباسيان را به رسميت شناخت و با معتمد بيعت کرد. خليفه در اين دوران در جنگ با خوارج تحت فرمان علب بنمحمد بود. خارجيان فرماندهى خويش را خليفهى زنگيان (خليفة الزنج) مىناميدند زيرا قيام او فرودستان جنوب شرقى خلافت تا آفريقا را براى سرنگونى حکومت عباسيان بسيج کرده بود. بنابراين براى خليفه در اوضاع موجود چارهاى نماند به جز اينکه سرکردگى عمرو ليث را به رسميت بشناسد و فرمانروايى فارس و مشرق و سند را که يعقوب به جنگ گرفته بود در برابر بيست ميليون درهم خراج ساليانه به او واگذار کند (٢٠٧).
عمرو ليث با تصميم خليفه موافق نبود زيرا فراتر از سيستان، کرمان و فارس خواهان حکومت بر نواحى مىشد که از ماوراءالنهر و خراسان گرفته تا بغداد را در بر مىگرفت. معتمد از يک سو، وعدهى ايالت سامانيان را به او داد و از سوى ديگر، افشين سامانى را به مقاومت در برابر سپاه صفاريان تشويق کرد. حکومت سامانيان تحت فرمان نوادگان سامان، خداة، قرار داشت. خلفاى عباسى نيز فرمانروايى سامانيان را در برابر پرداخت خراج ساليانه به حکومت اسلامى پذيرفته بودند. در جنگى که ميان سپاه صفاريان و سامانيان به وقوع پيوست، سربازان عمرو ليث شکست خوردند و او به اسارت افشين سامانى، اسماعيل پسر احمد، درآمد. عمرو به بغداد فرستاده شد و به سياهچال خليفه افتاد. سپس به فرمان خليفه خراسان و سيستان نيز ضميمهى حکومت سامانيان شد (٢٠٨).
از آنجا که صفاريان در سيستان وجههى خواصى داشتند، اسماعيل سامانى نوادهى عمرو ليث، طاهر بنمحمد، را فرمانرواى اين ايالت کرد. ليکن طاهر قادر نبود که سرکردگى خويش را بر سيستان تحميل کند. سرانجام احمد بناسماعيل سامانى سيستان را تحت فرمان مستقيم خويش قرار داد و حکومت صفاريان در نتيجهى جنگهاى عشيرهاى در سال ٩٠٣ ميلادى بر افتاد. سامانيان تا سال ٩٩٩ ميلادى به حکومت خويش در شرق ايران ادامه دادند (٢٠٩).
مهمترين حکومت ايرانىتبار در دوران خلافت عباسيان بوييان بودند. آلبويه از عشاير ديلمى به شمار مىرفت که در کرانههاى جنوبى درياى خزر سکونت داشت. اهالى اين مناطق به مراتب ديرتر از مابقى ايرانيان و به وسيلهى فرقهى زيديه به اسلام ايمان آورده بودند. بوييان پس از فتح مناطق غربى ايران، شهرهاى بينالنهرين را يکى پس از ديگرى تسخير کردند و در سال ٩٤٥ ميلادى پيروزمندانه وارد بغداد شدند. بوييان نيز مانند ديگر حکومتهاى منطقهاى ايرانيان به خلافت عباسيان پايان ندادند و از اسلام به عنوان ابزار براى حکومت بر طبقهى فرودست جامعه استفاده کردند. ليکن بر خلاف سلسلههاى ديگر ايرانى موفق به تغيير سياست خلافت عباسيان شدند. سران بوييان ادارهى خلافت اسلامى را به عنوان اميرالامراء به عهده گرفتند. اعتقاد آنها به فرقهى زيديه منجر شد که اوضاع شيعيان که تا کنون مورد تعقيب و سرکوب خلفاى عباسى و علماى ظاهريه بودند، بهبود بيابد (٢١٠).
اولين امير سلسلهى بوييان موعظ الدوله نام داشت که در سال ٩٦٢ ميلادى دستور نفرين و دشنام عمومى به معاويه و خلفاى ديگر اموى را صادر کرد. بوييان براى شهادت حسين بنعلى مراسم عزادارى تدارک ديدند و سالروز غديرخم را با شکوه فراوان جشن گرفتند. اوضاع سياسى براى هواداران اماميه و تشکيل تشيع ظاهريه بسيار مناسب بود. علماى اماميه احاديث ويژهى تشيع را تحت نام "اخبار" جمعآورى کردند. شيوهى جمعآورى احاديث بر خردگرايى بنا شد که فرقهى معتزله از دوران آنتيک و فنون هلنى آموخته بود. مصداق احاديث وابسته به سند و يا نام يک امام شد و به اين ترتيب، اغلب احاديث اهل تسنن غير واقعى تلقى و مردود شدند. دليل اتخاذ اين روش منابع احاديث بودند که اغلب از اصحاب پيامبر نقل مىشدند. در واقع همان کسانى که بنا بر اعتقاد شيعيان متهم به غصب نامشروع قدرت سياسى بودند (٢١١).
نتيجهى جمعآورى احاديث تشيع چهار کتاب اصولى (الکتب الاربعه) هستند. محمد بنيعقوب الکلينى (وفات در سال ٩٣٩ ميلادى) پشتوانهى حقوقى تشيع را در کتاب الکافى فى علمالدين که شامل ١٦٠٠٠ حديث است، مهيا کرد. او ٥٠٧٢ حديث را صحيح و مورد وثوق و ٩٤٨٥ حديث را ضعيف و باقى را با احتياط پذيرفت. اين مجموعه به دو بخش دربارهى اصول و فرع تقسيم مىشود. ابوجعفر محمد بنعلىالقمى که به ابنبابويه و يا الصدوق (وفات در سال ٩٩١ ميلادى) نيز مشهور است، کتاب من لايحضره الفقيه که شامل ٤٥٠٠ حديث مىشود، تدوين کرد و محمد بنحسن الطوسى (وفات در سال ١٠٦٧ ميلادى) کتابهاى تهذيب الاحکام و استبصار را به پايان رساند. کتاب ديگر مهم اماميه نهجالبلاقه است که شامل مواعظ، شيوهى عبادت، گفتار و مثالهاى اولين امام شيعيان، على بنابىطالب، مىشود که در قرن دهم ميلادى به وسيلهى شريف الرودى جمعآورى شده است (٢١٢).
در حالى که تشکيل پشتوانهى حقوقى و قوانين تشيع ظاهريه به شيوخ اماميه مانند الکلينى، الصدوق و الطوسى نسبت داده مىشود، تدوين کنندهى دکترين سياسى اين فرقه، ابنروح النوبختى (وفات در سال ٩٢٢ ميلادى) نام دارد. او از خاندان بسيار سرشناس و متمولى بود که به صورت متعصبانه از فرقهى اماميه دفاع مىکرد. يکى از اعضاى اين خانواده حسن بنموسى النوبختى، ملقب به سيلاما بود که در برابر خليفهى عباسى قيام کرد. او قصد جايگزينى يکى از علويان را به جاى خليفهى عباسى داشت. با وجودىکه او شکست خورد و زنده به آتش کشيده شد، حاضر به افشاى نام مولاى خود نبود (٢١٣).
تدوين دکترين سياسى تشيع ظاهريه بستگى به بحران ايدئولوژيکى داشت که پس از وفات امام يازدهم شيعيان، حسن عسکرى، در سال ٨٧٤ ميلادى ايجاد شده بود. او صاحب فرزندى نبود که جايگزين مقام امامت شود. گويى که او کنيزى به نام ثقيل داشت که پس از وفات امام مدعى ارث او شد. ثقيل، حسن عسکرى را پدر فرزند خود مىدانست. ليکن دادگاه پس از هفت سال نزاع، ارث امام را به برادرش جعفر واگذار کرد (٢١٤).
در اين دوران فرقههاى متعددى با ديدگاههاى متفاوتى خود را شيعه مىناميدند و چندين نفر ادعاى وکالت حسن عسکرى را داشتند. بديهى است که اين پراکندگى منجر به تضعيف نفوذ اجتماعى و سياسى شيعيان مىشد. سرانجام ابوجعفر محمد بنعثمان العمرى به عنوان وکيل واقعى او به رسميت شناخته شد. او پس از مذاکره با برخى از هواداران سرشناس اماميه مدعى شد که يازدهمين امام شيعيان فرزندى به نام محمد دارد که از کنيز بيزانسى او به نام نارسيس متولد شده است. پس از تعيين روز تولد محمد در سال ٨٧٠ ميلادى (١٥ شعبان ٢٥٥ هجرى)، ابوجعفر ادعا کرد که از روز وفات حسن عسکرى در سال ٨٧٤ ميلادى (٤ شوال ٢٦٠ هجرى)، فرزند او محمد در غيبت به سر مىبرد. در ضمن ابوجعفر مدعى بود که حسن عسکرى قبل از وفاتش مقام حجت و يا مسند امامت را به پسر خود، محمد، واگذار کرده است و امام دوازدهم شيعيان پس از پايان دوران غيبت به عنوان مهدى ظهور خواهد کرد. ابوجعفر در دوران حياتش وکيل و يا باب امام غايب ناميده مىشد. او قبل از وفاتش وکالت امام غايب را به ابنروح النوبختى واگذار کرد. اين ابنروح مدتى کوتاه قبل از وفاتش در سال ٩٢٢ ميلادى دکترين شيعهى دوازده امامى را تدوين کرد و به اين ترتيب، از يک سو، تمامى فرقههاى معتدل تشيع را متقاعد و جذب کرد و از سوى ديگر، جناحهاى متفاوت و پراکندهى علوى را به حاشيهى جامعه راند (٢١٥).
دکترين شيعهى دوازده امامى بر هشت اصل بنا شده است. ١) خداوند امت اسلامى را هيچگاه بدون پيشوا نمىگذارد و جهت هدايت مسلمانان هميشه يکى از بازماندگان على بنابىطالب و فاطمه را به عنوان "وصى"، وارث امامت مىکند و به عنوان حجت مؤمنان برمىگزيند، ٢) پس از امامت حسن بنعلى و حسين بنعلى، مقام امامت ديگر هيچگاه به دو برادر تعلق نمىگيرد، ٣) امامت فقط نزد فرزندان حسين بنعلى به ارث مىرسد (بر خلاف فرقهى زيديه)، ٤) هرگاه که امام وقت و وارث او زنده هستند، فقط امام وقت در مسند حجت قرار دارد و پس از وفات او مقام امامت به وارث امام تعلق مىگيرد (اصل ابدى)، ٥) مقام امامت به کسى تعلق نمىگيرد که در دوران حيات امام وقت وفات کرده باشد زيرا او هنوز جانشين امام نشده و مقام حجت را کسب نکرده است (بر خلاف فرقهى اسماعيليه)، ٦) جهان هميشه يک حجت دارد و فقط يک امام در مسند حجت است. اين وظيفهى خدا است که زمان ظهور امام را معين کند و تحقيق در اين روابط براى انسان گناه است، ٧) خداوند از طريق امام وقت پيشواى آتى مؤمنان، يعنى حجت و يا امام را معين مىکند. بنابراين مؤمنان مجاز نيستند که به وسيلهى عقل (رأى) يا از طريق انتخاب (اختيار) امام امت را معين کنند، ٨) اختفاى امام مجاز است و ظهور او منجر به افشاى هويت او مىشود (٢١٦).
ابنروح النوبختى با تدوين دکترين تشيع دوازده امامى و امامت مستور از يک سو، با فرقههاى شيعهى پنج امامى (زيديه) و شيعهى هفت امامى (اسماعيليه) انشعاب کرد و از سوى ديگر، با ادعاى انتصاب امام به وسيلهى خدواند و از طريق امام وقت، مقام حجت را در تداوم سنت تشيع فراى شريعت قرار داد. به اين ترتيب، امام نيز مانند پيامبر در جايگاه ولايت مستقر مىشود و در نتيجه مجاز است که شريعت را منحل کند، اگر که در تضاد با منافع طبقهى حاکم و حکومت اسلامى قرار بگيرد.دو وکيل بعدى امام غايب نيز از خاندان النوبختى بودند که ابوصحل اسماعيل بنعلى النوبختى (وفات در سال ٩٢٣ ميلادى) و حسن بنموسى النوبختى (وفات در سال ٩٤٠ ميلادى) نام داشتند. آخرين وکيل امام دوازدهم براى خود جانشينى معين نکرد و به اين ترتيب، بنا بر اعتقاد شيعيان دوازه امامى رابطهى حجت از اين زمان با امت گسسته شد. بنابراين تشيع دوازده امامى ميان غيبت صغرا (از سال ٨٧٨ تا ٩٤٠ ميلادى) که امام غايب از طريق چهار وکيل خود با امت ارتباط داشته و غيبت کبرى (از سال ٩٤٠ ميلادى به بعد) که ارتباط او با امت گسسته شده است، تفاوت قائل مىشود. مؤمنان شيعهى دوازده امامى اعتقاد دارند، زمانى که امام غايب به عنوان مهدى ظهور کند، قلمروى عدالت و حقيقت را بنيان مىگذارد (٢١٧).
اغلب فرقههاى معتدل شيعه و گروههاى پراکندهى علوى دکترين تشيع دوازده امامى و غيبت را پذيرفتند زيرا بهترين راه براى حفظ بقا در دوران استبداد خلفاى عباسى بود. ليکن در جوار شيعهى ظاهريه، تشيع باطنيه نيز در فرقهى اسماعيليان شکل گرفت. اسماعيل نام هفتمين امام اين فرقه بود. ششمين امام شيعيان، جعفر صادق در دوران حيات خود از ميان هفت پسرش، چهارمين آنها، يعنى موسى الکاظم را براى مقام امامت برگزيد. ليکن برخى از جماعت اماميه به هوادارى از اسماعيل برخاستند. او انسانى ماجراجو بود و هواداران او گرايش به فعاليت اصولى در برابر خلافت عباسيان داشتند. بخصوص اوضاع اين دوران براى گزينش تقيه مناسب نبود زيرا قيامهاى روستاييان و فرودستان جامعه هم چون گذشته در تمامى مناطق خلافت اسلامى ادامه داشتند. با وجودى که اسماعيل پيش از پدر خود در سال ٦٧٦ ميلادى جان سپرد و به مقام امامت نرسيد، ليکن هواداران او پس از وفات جعفر صادق، فرزند اسماعيل، يعنى محمد را امام هفتم فرقهى اسماعيليه خواندند و همان نام اسماعيل را بر ايشان گذاشتند. پس از اينکه محمد بناسماعيل مورد تعقيب دولت عباسى قرار گرفت، به سوى ايران گريخت و در ناحيهى دماوند و در نزديکى رى پنهان شد (٢١٨).
اسماعيليان معتقد به هفت ادوار جهانى هستند. شش دوره تا کنون با ظهور پيامبران اولوالعزم يعنى آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد سپرى شده است. پيامبر يک دوره "ناطق" (گويا و نمايندهى کلام) است که وحى الهى را به مؤمنان ابلاغ مىکند. "ناطق" (پيامبر) متکى بر معتمد خود است که "صامت" و يا "اساس" (امام) نام دارد. اسماعيليان ميان ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل تفاوت قائل مىشوند. تنزيل به معنى فرود آمدن کلام از طريق وحى الهى و به صورت ظاهرى به پيامبر است. تأويل وظيفهى امام است و معنى استنتاج باطن از ظاهر کلام و آشکار کردن اصول پنهانى در قرآن را دارد. امام در فرقهى اسماعيليه رکن تأويل است که رکن راهب نيز ناميده مىشود. لقب اساسين براى فرقهى اسماعيليه وظيفهى "اساس" را مفهوم مىکند. بنابراين در هر کدام از ادوار جهانى پيامبر "ناطق" و امام اول، "اساس" او است. اولين تا ششمين امام موظف به تأويل هستند، در حالى که هفتمين امام، يعنى اسماعيل پيامبر دورهى آينده است. به اعتقاد اسماعيليان او در وقت موعود ظاهر مىشود و شريعت (قرآن) را منحل مىکند. فرقهى اسماعيليه براى امام خصلتى الهى قائل است که لاهوت مىنامد (٢١٩).
به اين ترتيب، فرقهى اسماعيليه مانند معتزله قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىداند و از اين رو، براى مصداق آن زمان و مکان قائل مىشود. ليکن خردگرايى در امر تأويل را منحصر به امام و رکن راهب مىکند و انبوه مؤمنان را در بر نمىگيرد. بنابراين در فلسفهى سياسى فرقهى اسماعيليه امام و رکن تأويل نيز مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىشوند و به مقام ولايت مىرسند. بديهى است که طبق اين دکترين سياسى خلفاى دولت اسلامى غاصب هستند و مبارزهى مسلحانه (جهاد) براى سرنگونى آنها وظيفهى دينى قلمداد مىشود.
اسماعيليان سازماندهى بخصوصى براى فرقهى خود برنامهريزى کردند که هفت رتبه داشت. اولين تا سومين رتبه به ناطق (پيامبر)، صامت (اساس) و امام متعلق بود. سپس در رتبههاى بعدى حجت (دليل اثبات مدعا)، داعى (مبلغ، کسى که اصول باطنيه را مىشناسد و مؤمنان را به ايمان به فرقه دعوت مىکند)، مأذون (کسى که مجاز به مطالعهى اصول باطنى است) و مستجيب (تازه وارد، کسى که هنوز چيزى از اصول باطنيه نمىداند) قرار داشتند (٢٢٠).
ترويج فرقهى اسماعيليه در ايران با نام حسن بنصباح مرتبط است. او به وسيلهى يکى از داعيان اسماعيلى به نام عبدالملک بنعطاش که مقام حجت داشت و در رأس سازمانهاى مخفى آذربايجان و مناطق غير عرب بينالنهرين فعاليت مىکرد، به فرقهى اسماعيليه ملحق شد. او پس از دو سال خدمت به ابنعطاش به قاهره، پايتخت حکومت فاطميان، رفت. در اين دوران در دربار خليفه مستنصر گروهى از پسر ارشد او، نزار و گروه ديگرى از پسر دوم او، مستعلى براى جانشينى خلافت و امامت پشتيبانى مىکردند. حسن بنصباح از جانبداران نزار بود و چون هواداران مستعلى پيروز شدند، او را مجبور به ترک مصر کردند. سپس فرقهى اسماعيليه در فرقههاى نزاريه و مستعليه منشعب شد. فرقهى نزاريه که تغييراتى در اصول فقه و تعاليم دينى اسماعيليان داده بود، ادعاى "دعوت جديد" کرد. حسن بنصباح پس از بازگشت به ايران در اصفهان، يزد، کرمان، طبرستان و دامغان براى فرقهى نزاريه تبليغ کرد. مواضع راديکال اسماعيليان براى مبارزه با طبقهى حاکم بسيار مناسب بود. بنابراين بديهى است که اغلب فعالان، اعضاء و هواداران نهضت اسماعيليان در ايران از طبقهى فرودست جامعه و بخصوص از روستاييان بودند. فشار خراج (رانت زمين) و بيگارى دولتى زارعان را به ستوه مىآورد و بازسازى نيروى کار را مختل مىکرد.
عضويت در فرقهى اسماعيليه به وسيلهى يک سوگند دينى عملى مىشد. به اين وسيله، اعضاى فرقه متعهد مىشدند که هويت خود را مخفى بدارند و در مباحث دينى شرکت نکنند. در سلسله مراتبى که براى سازماندهى فرقه تدارک ديده شده بود، اعضاى درجات پايين با رهبران نهضت نه تماسى داشتند و نه آنها را مىشناختند. اين سلسله مراتب به شرح زير بود: امام، داعىالدعاة، داعىالاکبر، داعى، رفيق، لاصق و فدايى. اعضاى درجات پايين مانند لاصق و فدايى از احکام و قوانين باطنى اطلاعى نداشتند و فعاليت آنها محدود به تقليد کور از قواعد ظاهرى فرقه مىشد. يکى از اصول تشکيلاتى تبليغ نزديکى فرا رسيدن روز قيامت بود. سران فرقهى اسماعيليه انگيزهى نبرد طبقاتى فرودستان جامعه را به صورت يک امر دينى، يعنى جهاد توجيه مىکردند. به اين ترتيب، از طريق انديشهى جهانگريزى فعال (شهادت)، انگيزهى انهدام طبقهى حاکم و سرنگونى خلافت عباسيان تهييج مىشد.
حسن بنصباح پس از گردآورى هوادارانش، اعتماد مالک دژ الموت (در کوههاى البرز) را که به تشيع زيديه اعتقاد داشت، از طريق تزوير جلب کرد و پس از ورود به آنجا، دژ را به تسخير خود در آورد. او سپس دولت اسماعيليان را در ايران بنيان گذاشت که از سال ١١٠٥ تا ١٢٧٦ ميلادى دوام آورد. چندى نگذشت که دژهاى ميموندز، لمبسر، ديره، استوناوند و شمکوه در کوهستان البرز، دژ گردکوه در نزديکى دامغان، دژهاى طبس، تون، ترشيز، زوزن و خور در قهستان، دژهاى شاهدز و خانلنجان در نزديکى اصفهان، دژ کلاتتنبور در کوهستان فارس و دژ کلاتناظر در خوزستان نيز به تسخير اسماعيليان در آمدند. تا اوايل قرن هفتم هجرى اسماعيليان بيش از يک صد دژ مستحکم در ايران تحت سلطهى خود داشتند (٢٢١).
اسماعيليان از درون دژها به شهرها دستبرد مىزدند و از يک سو به وسيلهى غنائم جنگى بازسازى جامعه و دولت اسماعيلى را تضمين مىکردند و از سوى ديگر، منجر به تشديد بحران دولت عباسيان مىشدند. پس از بوييان، غزنويان و سپس سلجوقيان بر خلافت اسلامى تسلط يافتند و مقام اميرالامراء را کسب کردند. سران سلجوقى از نوادگان غلامان ترک بودند که در دوران خلافت معتصم به دربار راه يافته بودند. محافظت از دربار و قواى انتظامى پايتخت به ندرت به دست آنها افتاد. اهالى بغداد چنان از قساوت مزدوران ترک رنج مىبردند که خليفه پايتخت را به سامرا انتقال داد. ليکن پس از چندى در تصميم خويش تجديد نظر کرد و بار ديگر بغداد پايتخت خليفهى عباسى شد.سلجوقيان پس از تسلط بر خلافت اسلامى بنا بر پيشنهاد وزير وقت عباسيان، خواجه نظامالملک ايرانىتبار، خليفه را سرنگون نکردند. خليفهى عباسى مانند گذشته به صورت نمايشى و به عنوان نمايندهى طبقهى حاکم و "روح اسلام" بر مسند خلافت باقى ماند، در حالى که امراى سلجوقى در واقع قدرت سياسى را در دست داشتند. خواجه نظامالملک براى رفع بحران مشروعيت خلافت عباسيان و تحکيم دولت اسلامى مدارسى را تأسيس کرد که بعدها به نظاميه معروف شدند. در آنجا تعداد کثيرى از متکلمان دينى از طريق امام محمد غزالى تعليم گرفتند. انگيزهى خواجه نظامالملک ايجاد قشرى از نظريهپردازان دولتى بود که در توجيه مشروعيت نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و خلافت عباسيان شرکت کنند. او از اين طريق به خود وعده مىداد که از يک سو، علماى ظاهريه را خلع قدرت کند و از سوى ديگر، فرقهى باطنيهى اسماعيلى را منفعل سازد. در حالى که علماى ظاهريه او را متهم به توخالى کردن شريعت مىکردند، سران فرقهى اسماعيليه او را نوکر اجنبيان (اعراب و ترکان) مىناميد. در دوران زمامدارى سلطان برکيارق سلجوقى (از سال ١١٠٩ تا ١١٢٠ ميلادى) سرکوب اسماعيليان به اوج خود رسيد. در سال ١١١٢ ميلادى تمامى مؤمنان اسماعيلى در شهر نيشابور به قتل رسيدند و پنج سال پس از آن تعقيب و کشتار گستردهى اسماعيليان برنامهريزى و در بسيارى از شهرهاى ايران عملى شد. در دوران حکومت سلطان محمد (از سال ١١٢١ تا ١١٣٤ ميلادى)، در سال ١١٢٢ ميلادى سپاه سلجوقى دژ شاهدز در حوالى اصفهان را تسخير کرد. پس از قتل احمد بنعطاش (داعىالدعاة)، حسن بنصباح به جانشينى او در آمد (٢٢٢). حسن از يک سو، هويت ايرانى فرقه را براى تشديد مبارزه با دولت عربتبار عباسى و امراى ترکتبار سلجوقى برجسته کرد. بديهى است که هويت ملى اسماعيليان نزاع ايدئولوژيک با طبقهى فرادست و حکومت غير ايرانى را تشديد مىکرد و در برابر نظريهپردازان دولتى مانند امام محمد غزالى جبههى نوينى را مىگشود. بنابراين براى اعضاى فرقهى اسماعيليه که اغلب ايرانى بودند، مکتوبات باطنيه به زبان فارسى منتشر مىشد که هويت ملى و مذهبى آنها تشديد شود (٢٢٣).
حسن بنصباح از سوى ديگر، براى تشديد بحران خلافت عباسيان برنامهى ترور رجال طبقهى حاکم را ريخت. در مجموع ٧٥ تن از سران حکومتى قربانى ترور اسماعيليان شدند. در ميان آنها هشت تن سلطان، خليفه و اتابک، شش تن وزير و ١٧ تن امير، شش تن شهردار، ١٣ تن قاضى و مفتى و بقيه از سران فرقههاى ديگر مذهبى بودند. خواجه نظامالملک نيز از جمله قربانيان سرشناس ترورهاى اسماعيليان بود.آخرين قتل عام اسماعيليان در سال ١١٢٩ ميلادى در حلب و در سال ١١٤٠ ميلادى در شهر آمد به وقوع پيوست. در مجموع هفت هزار تن از هواداران فرقهى اسماعيليه قربانى خشونت بربرانهى سپاه سلجوقيان شدند. قواى انتظامى سلجوقى به مدت هشت سال دژ الموت را محاصره کرد و در حوالى کوهستان البرز به ويرانگرى آبادىها و چپاول روستاييان پرداخت. حسن بنصباح در سال ١١٤٠ ميلادى در گذشت و کيا بزرگاميد به جانشينى او در آمد. پس از او بود که مقام داعىالدعاة در خاندان او موروثى شد (٢٢٤).
حکومت سلجوقيان دوام چندانى نيافت زيرا سپاه مغول از حوالى درياى بالک به سوى ايران راهى بود. عشاير مغول از طريق دامدارى و باديهنشينى امرار معاش مىکردند. از اين رو، مغولان نه براى نيروى کار انسانى ارزشى قائل بودند و نه کشاورزى مسکون را شيوهى مناسبى براى بازسازى جامعه و دولت مىدانستند. بنابراين کشورگشايى مغولان در ايران با کشتار شهروندان، تخريب شهرها و انهدام شبکههاى آبيارى روستاها همراه بود.
خواجه نصيرالدين طوسى به عنوان نظريهپرداز فرقهى اسماعيليه با گروهى از ايرانيان به پيشواز مغولان شتافت. در مذاکراتى که او با هلاکوخان (نوهى چنگيزخان) داشت، مدعى شد که ظهور او از طريق پيامبر اسلام پيشگويى شده است و از او خواهان ترحم به ايرانيان شد. هلاکوخان نيز درخواست او را پذيرفت و از کشتار مابقى مردم بى دفاع ايران صرف نظر کرد. سپاه مغول در زمستان ١٢٥٦ و ١٢٥٧ ميلادى موفق به تسخير دژ الموت شد و هلاکو خان فرمان قتل داعىالدعاة فرقهى اسماعيليه، رکنالدين خورشاه را صادر کرد (٢٢٥)
.سپس نوبت به فتح بغداد رسيد. سران مغول پس از غلبه بر سپاه خلافت اسلامى از قتل خليفهى عباسى ممانعت مىکردند زيرا يکى از علماى سرشناس پيشگويى کرده بود که قتل خليفه منجر به خشم خداوند و انتقام خون او خواهد شد. پس از اينکه خواجه نصيرالدين طوسى به عنوان عالم شناخته شده سران مغول را از جنبهى خرافى اين پيشگويى قانع کرد، آخرين خليفهى عباسى، المتعضم (١٢٤٢ تا ١٢٥٨ ميلادى)، به قتل رسيد. پس از سرنگونى خلافت عباسيان علماى ظاهريه نفوذ سياسى خود را به کلى از دست دادند و به سوى مصر راهى شدند. آنها در شهر قاهره، همانجايى که اغلب هواداران خلفاى عباسى قبل از فتح بغداد گريخته بودند، ساکن شدند (٢٢٦).
دکترين ولايت و فلسفهى عمل در تشيع ظاهريه
تشيع جعفرى دوازده امامى يکى از فرقههاى اماميه است که فلسفهى سياسى آن در اواخر حکومت عباسيان فرم کلى به خود گرفت. تشکيل و تعميم نظريهى اماميه از يک سو، نتيجهى پافشارى طبقهى فرودست جامعه براى تحقق ادعاى اوليهى اسلام جهت تضمين عدالت و همبستگى امت بود و از سوى ديگر، بستگى به تضمين منافع مادى طبقهى حاکم به وسيلهى خلفاى اموى داشت که بنا بر ادعاى هواداران اماميه منجر به بحران مشروعيت دولت اسلامى مىشد. به بيان ديگر، عامل نزاع تضاد طبقاتى بود که ميان طبقهى حاکم منجر به رقابت و نبرد براى کسب و يا حفظ قدرت سياسى مىشد. در حالى که نظريهپردازان اماميه از اسلام به عنوان ابزار مبارزاتى و به بهانهى تحقق منافع مادى طبقهى فرودست جامعه استفاده مىکردند، خلفاى اموى و عباسى بر الوهيت نظام طبقاتى - جنسيتى موجود تأکيد داشتند و براى تحقق منافع مادى طبقهى حاکم از اسلام به عنوان ابزار حکومتى سود مىبردند.
فرقههاى متفاوت اماميه، خلفاى اموى و عباسى را غاصب مىشمردند و کسب مقام امامت و خلافت را حق مسلم على بنابىطالب، داماد و پسر عموى پيامبر، مىدانستند. در اوايل شيعيان مفهوم امامت و خلافت را چنان مقدس و غير قابل تجزيه نمىشمردند زيرا على با هر سه خليفهى مسلمانان، يعنى ابوبکر، عمر و عثمان بيعت کرده بود. پس از تشديد تضادهاى طبقاتى و تبعيضهاى نژادى و جنسيتى در امت، طبقهى فرودست جامعه به جستجوى يک قائم و يا پيشوا بر آمد که در برابر طبقهى حاکم و دولت اسلامى از منافع مادىاش پاسدارى کند. ليکن جايگاه پيشوا از يک سو، بايد جنبهى شرعى به خود مىگرفت و از سوى ديگر، بايد از نظر سياسى بر مسند خلافت اولويت داشت. راه براى ظهور پيامبر جديد مسدود بود زيرا محمد ادعا داشت که خاتمالنبيا است و مدعى بعثت جديد بدون ترديد قربانى ترور حکومت اسلامى مىشد. نظريهپردازان اماميه براى رفع اين نياز دو راه متفاوت را اتخاذ کردند. در وهلهى نخست، حديثى يافتند که بنا بر آن پيامبر اسلام على را به عنوان جانشين خود برگزيده است. گويى که محمد پس از آخرين زيارتش از مکه در راه بازگشت به سوى مدينه در غديرخم گفته است،
"هر کس مرا مولاى خويش بداند، بايد على را هم مولاى خويش بداند." (227).
در وهلهى بعدى، مدعى رجعت پيامبر به صورت روح شدند که در کالبد على تناسخ کرده است. به اين ترتيب، يک توجيه دينى ايجاد شد که على نيز مانند پيامبر در رديف اولياءاﷲ قرار بگيرد و فراى شريعت مستقر شود. بنابراين امام اول شيعيان نيز در مقام ولايت قرار مىگيرد و جايگاه او هم از نظرى شرعى توجيه مىشود و هم از نظر سياسى در برابر خلفاى اموى و عباسى ارتقاء مىيابد.
فراتر از اين، شيعيان دوازده امامى مقام ولايت را حق مطلق نيکان على و فاطمه قلمداد کردند. ليکن کسب اين مقام نه بستگى به شايستگى فرد امام و نه ارتباطى با مشارکت مؤمنان براى تعيين او دارد و فقط پيرو اصول نسب و انتصاب از طريق امام وقت مىشود. به اين ترتيب، هدايت امت اسلامى تحت نظر امام قرار مىگيرد و دکترينهاى دينى (امامت) و سياسى (خلافت) به صورت ولايت با يکديگر ادغام مىشوند. بنابراين در تشيع دوازده امامى عنوان "عصمت" نيز فقط محدود به پيامبر نمىشود و تمامى امامان تشيع دوازده امامى و فاطمه (دختر پيامبر) را نيز در بر مىگيرد. بنا بر اعتقاد شيعيان دوازده امامى، اين چهارده تن در همهى امور، افعال، اصول و ايمان خويش "معصوم" تلقى مىشوند و از ارتکاب هر گونه گناهى در دوران زندگى خويش مبرا هستند. ليکن در سورهى الضحى (٩٣) آيهى ٧ آمده است که پيامبر گمراه بود و خداوند او را هدايت کرد. در آيهى ياد شده آمده است.
"و تو را در بيابان مکه گمراه يافت و راه نمايى کرد".
بنا بر ارزيابى فاناس شيعيان دوازده امامى در رقابت با خلفاى اموى و عباسى صفت "معصوم" را براى اين چهارده تن برگزيدند. خلفاى اموى چون عبدالملک و عمر دوم و خليفهى عباسى مأمون نيز خود را "معصوم" مىناميدند و شيعيان اصرار داشتند که پيامبر و امامان را فراى خلفاى غاصب مستقر کنند (٢٢٨). به اين ترتيب، تشيع دوازده امامى از طريق "معصوم" خواندن اين چهارده تن، براى منتقدان حدودى معين مىکند که مبادا به اعتقاد مؤمنان خدشه وارد آورند و تقديس "معصومان" را مورد پرسش قرار دهند. در نتيجه از يک سو، تمامى جنايتها، حماقتها، لغزشها، تزويرها و کوتاهىهاى "معصومان" غير قابل بحث و انتقاد قلمداد مىشوند زيرا به اعتقاد شيعيان تمامى اعمال "معصومان" در راه خدا (فىسبيلاﷲ) انجام شدهاند. از سوى ديگر، منتقدان اين نظام طبقاتى - جنسيتى را که "معصومان" اسلامى بنيان گذاشته و در توجيه و تحکيم آن کوشا بودهاند، به بهانهى ضرورت احترام به مقدسات و اعتقادات مؤمنان در برابر انتقام و قتل قرار مىدهند.تشيع دوازده امامى در مقابل "معصومان"، خلفاى گناهکار اموى و عباسى را مستقر مىکند و آنها را در اتهام غصب نامشروع قدرت سياسى شريک مىداند. همانگونه که شرح دادم، فقط اولين امام شيعيان، على بنابىطالب، در شرايط بسيار دشوارى موفق به کسب قدرت سياسى شد. مابقى امامان شيعه هر کدام به نوعى قربانى دسيسهها و خشونت بربرانهى خلفاى اموى و عباسى شدند. بنابراين نزد تشيع دوازده امامى مقام امامت فقط يک جنبهى دينى دارد که به معنى پيشواى امت و يا پيشنماز است و شامل کسب قدرت سياسى نمىشود. دليل اين تفاوت وقايع ابژکتيو تاريخى است. با وجودىکه شيعيان به دوازده امام معتقد هستند، ليکن فقط اولين امام آنها قادر به کسب قدرت سياسى و مقام ولايت شد. از اين رو، شيعيان در اذان ويژهى خود على را ولىاﷲ مىنامند و او را مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىکنند. دکترين ولايت خودکامه است زيرا نيازى به مشارکت مؤمنان در تصميمهاى سياسى ندارد و شريعت حدودى براى صدور احکام ولىاﷲ ايجاد نمىکند.
تاريخ تمامى امامان شيعه، تاريخ شکست، سرکوب و انزوا است که فلسفهى عمل نزد شيعيان را معين مىکند. در اين رابطه سه تن از امامان اين فرقه نقش اساسى بازى مىکنند. اولين آنها حسين بنعلى، سومين امام شيعيان، است. وقوع فاجعهى کربلا ذهنيت مؤمنان را با انديشهى شهادت مشروب مىکند. نظريهپردازان تشيع دوازده امامى مدعى هستند که امام از علم غيب آگاه بوده و سومين امام شيعيان با وجود آگاهى از مرگ خويش به پيشواز شهادت شتافته است. به اين ترتيب، جهانگريزى فعال تبديل به يکى از اصول اساسى تشيع دوازده امامى مىشود که فلسفهى عمل مؤمنان اين فرقه را تحت تأثير خويش قرار مىدهد.
دومين آنها امام جعفر الصادق، ششمين امام شيعيان، است که از تعقيب، سرکوب و قتل نياکان خويش درس عبرت گرفت و به وسيلهى دکترين تقيه، اختفاى ايمان را به صورت يک اصل عقلى در اين فرقه در آورد. به اين ترتيب، جهانگريزى منفعل تبديل به يکى از اصول ديگر اعتقاد مؤمنان اين فرقه مىشود و نظريهى مصلحتگرايى اسلام را در شاخهى تشيع دوازده امامى تشديد مىکند.سومين آنها محمد بنحسن عسکرى، دوازدهمين امام شيعيان، است که مهدى و امام غايب نيز ناميده مىشود. همانگونه که شرح دادم، هواداران فرقهى اماميه مدعى وجود امام دوازدهم شدند با وجودى که حسن عسکرى اولادى نداشت. ليکن به مراتب مهمتر از شخصيت ساختگى آخرين امام شيعيان تضاد غيبت او با عدالت الهى است. شيعيان اعتقاد دارند که خداى عادل هيچگاه امت را بدون رهبرى و هدايت رها نمىکند و اين رهبرى امام است که موجب هدايت مؤمنان به راه راست و نجات آنها از کفر و شرک مىشود. بنابراين نظريهپردازان تشيع دوازده امامى در تناقضگويى خويش مىپيچند و به اجبار راه حلى به جز طرح امامت مستور نمىيابند. به اين ترتيب، از يک سو، غيبت امام به عنوان ارادهى الهى طرح و وقت ظهور او به آيندهى نامعلوم موکول مىشود و از سوى ديگر، همزمان امام مستور به زندگى خويش ادامه مىدهد و با امت در ارتباط مىماند. اما اين ارتباط محدود به دوران غيبت صغرا نمىشود و دوران غيبت کبرا را نيز در بر مىگيرد. نظريهپردازان تشيع دوازده امامى ممکن مىدانند که در دوران غيبت کبرا امام مستور بر برخى از برگزيدگان، از جمله علماى دينى ظهور کند و به ايشان فرمان و اندرز دهد. در نتيجه، امام مستور در رهبرى و تعيين سرنوشت امت سهيم است و از طريق علماى دينى بر روابط اجتماعى مؤمنان نظارت مىکند (٢٢٩).
به اين ترتيب، در دکترين تشيع دوازده امامى، استقرار اجتماعى قشرى از علماى ظاهريه به عنوان نايبان امام، مشروعيت دينى مىيابد. پس از اتمام مکتوبات شيعيان و بخصوص چهار کتاب اصولى (الکتب الاربعه) آنها تشيع دوازده امامى نيز همان تحولاتى را طى کرد که نظريهپردازان اهل تسنن به اتمام رسانده بودند. ترديدى نيست که با وجود رقابت پيرامون کسب قدرت سياسى و اختلافات دينى، نظريهپردازان تشيع و تسنن در استقرار قشر روحانيت به عنوان جناحى از طبقهى حاکم و حافظ نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى توافق نظر داشتند.
بنابراين در تشيع دوازده امامى نيز ميان دو جناح "اصحاب الرأى" و "اصحاب الاخبار" (اهل حديث) انشعاب شد. در حالى که "اصحاب الاخبار" براى پاسخ دادن به مسائل دنيوى، رجوع به قرآن و اخبار را کافى مىدانستند، "اصحاب الرأى" استنتاجات عقلى را از طريق "قياس" و "رأى" فردى فقيه و تأييد جمعى مجتهدان نافذالکلام (اجماع) تا ظهور مهدى جايز مىشمردند.
بنا بر نظريهى فرقهى تشيع ظاهريه رابطهى مؤمنان با امام مستور تا پايان غيبت کبرا از طريق نايبان امام و مجتهدان ايجاد مىشود. انديشهى ظهور مهدى با اميد تحقق منافع دنيوى و ايدههاى اخروى مؤمنان در هم مىآميزند و جهانگريزى منفعل را تشديد مىکنند. به اين ترتيب، تحولات اجتماعى ديگر نتيجهى تجمع و فعاليت سياسى افراد تلقى نمىشوند، بلکه يک فرم دينى به خود مىگيرند. در تصور مؤمنان تشيع دوازده امامى اين امام مهدى است که پس از ظهور خود سازمان اجتماعى را فرو مىريزد و آنها را از شر سرنوشت طبقاتى - جنسيتىشان رها مىکند. بدون ترديد عموميت فرهنگ انتظار نزد طبقهى فرودست جامعه براى طبقهى حاکم ابزار مناسبى جهت حکومت مىسازد و تحقق منافع مادى آنها را تضمين مىکند.
بنابراين تشيع جعفرى دوازده امامى در ابتکار دين اسلام براى به بندگى کشيدن مؤمنان و تشکيل يک جامعهى طبقاتى - جنسيتى به توفيق کامل دست مىيابد. با وجودى که حکومت جنبهى دنيوى (جهانسلطهاى) دارد، ليکن طبقهى حاکم براى دفاع از منافع مادى خود و حفظ قدرت سياسى به توجيه دينى حکومت (جهانگريزى) متوسل مىشود. به اين ترتيب، تا زمانى که مباحث دينى گفتمان مسلط اجتماعى و افکار عمومى را تحت تأثير خود قرار مىدهند، طبقهى فرودست در وضعيت جهانگريزى منفعل (تقيه) محصور مىماند و تداوم حکومت فرمانروايان اسلامى تضمين مىشود.
با اين وجود تشيع دوازده امامى قادر است که با ترويج نزديکى پايان غيبت و ظهور مهدى به انديشهى جهانگريزى جنبهى فعال (شهادت) بدهد. به اين ترتيب، تشيع دوازده امامى، جهانگريزى فعال (شهادت) و جهانگريزى منفعل (تقيه) را با فرهنگ انتظار (اميد به پايان غيبت کبرى و ظهور مهدى) در هم مىآميزد و فلسفهى سياسى مؤمنان اين فرقه را معين مىکند. تحت چنين جهانبينى دو شيوهى متفاوت برخورد به قدرت سياسى ممکن مىشود. در وهلهى نخست، با استفاده از دکترين تقيه امکان دارد که مؤمنان با اعتقاد به سرنوشت و دست تقدير به نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و هرگونه دولتى که در استقرار و پاسدارى از آن حکم مىراند، با اميد به فرا رسيدن پايان غيبت کبرا و رهايى از بندگى و اسارت طبقهى حاکم تن دهند. بنابراين جهانگريزى منفعل در تشيع دوازده امامى طبقهى حاکم را مسلح به يک ابزار حکومتى براى تحقق و پاسدارى از منافع مادى و جايگاه اجتماعى خود مىکند. در وهلهى بعدى، طبق فلسفهى سياسى تشيع دوازده امامى ممکن است که هر انسان جاهطلبى با ادعاى ضرورت وحدت امت و تشکيل دولت عدل اسلامى، اهداف شخصى و منافع قشرى خود را به صورت اهداف فرودستان جامعه توجيه کند و براى کسب قدرت سياسى متوسل به تبليغ شهادت و خشونت شود. بنابراين جهانگريزى فعال در تشيع دوازده امامى فقط ابزارى مبارزاتى براى تهييج طبقهى فرودست جامعه و تحقق منافع مادى - قشرى، جناحى از طبقهى حاکم است که براى کسب قدرت سياسى فعاليت مىکند.
در نتيجه جهانگريزى بنيان فلسفهى عمل در تشيع دوازده امامى مىماند. در حالى که دکترين تقيه مبلغ جهانگريزى منفعل است، دکترين شهادت به جهانگريزى جنبهى فعال مىدهد. از اين رو، فلسفهى عمل در تشيع دوازده امامى بر تعقل مؤمنان بنا نمىشود و در محصورهى تعبد باقى مىماند. بديهى است که تحت سلطهى چنين ديدگاهى تمدن و فلسفهى مدرن حقوقى، مانند حقوق جهانشمول طبيعى بشر و حقوق مصوبهى اجتماعى (قانونمندى دولت و قانونمدارى شهروندان) جايگاهى ندارند. به بيان ديگر، همانگونه که گريسينگ به درستى انتقاد مىکند، اين ديدگاه فقط به فلسفهى عدالت دست مىيابد. به اين معنى که پيشوا و يا ولىاﷲ عدالت را رعايت کند، محافظ بندگان خود باشد و آنها را آزار ندهد. از اين رو، فلسفهى عدالت در تشيع دوازده امامى فقط جنبهى "اخلاقى" استبداد است (٢٣٠).
* * *
پىنوشت و منابع:
106) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 276 und
مقايسه دشتى، على (١٩٩٩): همانجا، صفحهى ٣٣٧ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ٦٩
107) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 78, und
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ٥٤
١٠٨) مقايسه همانجا، صفحهى ٧٢ ادامه و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٢٦٩ ادامه 109
109) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationprozesse in einer "Islamischen Republik" - Ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuitätsbedingungen der "Islamischen Republik Iran", Berlin, S. 47f.
110) vgl Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980):ebd., S. 40, und
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ١٦ ادامه
111) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 65, und
vgl. Busse, H. (1991): Grundzüge der islamischen Theologie und der Geschichte des islamischen Raumes, in: Ende, W./Steinbach, U. (Hrsg.): Der Islam in der Gegenwart, Dritten Auflage, S. 17ff., München, S. 20f. und
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٤): تاريخ مردم ايران - ايران قبل از اسلام - کشمکش با قدرتها، تهران، صفحهى ٥٠٩ ادامه
112) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 253f., und
مقايسه کريستينسن، آرتور (١٣٥١): همانجا، صفحهى ٥٢٠ ادامه
١١٣) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٢٩٨ ادامه
١١٤) مقايسه همانجا، صفحهى ٢٩١، ٢٩٦، ٣٠١ ادامه و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ٨٨
١١٥) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٠٨ ادامه
١١٦) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ٧٨، ٨٠، ٨٣
١١٧) مقايسه همانجا، صفحهى ٩٠ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٠٨ ادامه، ٣١٠ ادامه
١١٨) مقايسه همانجا، صفحهى ٣١٤ ادامه
١١٩) مقايسه همانجا، ٣١٨ ادامه، ٣٢٦ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ٩١ ادامه
١٢٠) مقايسه همانجا، صفحهى ٩٤ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٢٧ ادامه و
مقايسه کريستينسن، آرتور (١٣٥١): همانجا، صفحهى ٥٢٧ ادامه
١٢١) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٣٣ ادامه
١٢٢) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ٩٥ ادامه
١٢٣) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٣١ ادامه و
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٤٠ ادامه
١٢٤) همانجا، صفحهى ٤٣
١٢٥) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٤١ ادامه و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ٩٥
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ١٦٠ و
vgl. Van Ess, Josef (1991): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. I, Berlin/New York, S. 21f.
vgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 27
127) vgl. Rodinson, Maxime (1971): ebd., S. 106
١٢٨) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٤٨ ادامه
129) vgl. Rodinson, Maxime (1971): ebd. S. 107, und
vgl. Schröder, G. (1979) (Hrsg.):Aspekte der Geschichte der schiitischen Religion im Iran, in:Schah und Schia, S. 4ff., Giessen, S. 11
130) vgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 28 und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٥٢ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٤٤ ادامه
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ١٠٢ ادامه
131) vgl Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): Der Islam II - Politische Entwicklungen und theologische Konzepte, in: Die Religionen der Menschheit, Bd. 25,2, Cancik, Hubert/Eicher, Peter/Gladigow, Burkhard/Greschat, Martin (Hrsg.), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S. 4f.
١٣٢) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٤٨ ادامه
133) vgl. Schreiner, H-P./Becker, K-E./Freund, W-S. (1982): Der Imam _ Islamische Staatsidee und revolutionäre Wirklichkeit, Austria, S. 23 und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٥٣
134) vgl Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985):ebd., S. 11, 28, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٥٤ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٤٦ ادامه
135) vgl. Richard, Yan (1989): Der verbogene Imam - Geschichte des Schiismus im Iran, Berlin, S. 23
136) vgl. Feldbauer, Peter (1995): ebd., S. 251, und
vgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 30f.
137) vgl. Van Ess, Josef (1991): Bd. I, ebd. S. 9f.
١٣٨) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٦٧ ادامه
١٣٩) مقايسه همانجا، صفحهى ٣٧٠ ادامه
١٤٠) مقايسه همانجا، صفحهى ٣٦٩ ادامه، ٣٧٩ ادامه
١٤١) مقايسه همانجا، صفحهى ٣٨٢
142) vgl. Bayat, M. (1981): Die Tradition der Abweichung im schi'itischen Iran, in: Mardom Nameh, Berliner Institut fr vergleichende Sozialforschung (Hrsg.), S. 78ff., Frankfurt am Main, S. 79
143) vgl Watt, W. Montgomerry (1981): Die Bedeutung der Frhstadien der imamitischen Shi'ah, in: Mardom Nameh, Berliner Institut fr vergleichende Sozialforschung (Hrsg.), S. 45ff., Frankfurt am Main, S. 47, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٤٩ ادامه، ٥٦ ادامه
١٤٤) همانجا، صفحهى ٤٩ ادامه
145) vgl. Ende, W. (1991) (Hrsg.): Der schiitische Islam, in: Der Islam in der Gegenwart, Dritte Auflage, S. 70ff., München, S. 71, und
vgl. Klaff, R. (1987): Islam und Demokratie - Zur Vereinbarkeit demokratischer und islmischer Ordnungsformen, dargestellt am Beispiel der Staatsauffassung Khomeinis, Frankfurt am Main/New York/Paris, S. 32
146) vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 25
147) vgl Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 34, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٥٤ ادامه
١٤٨) همانجا، صفحهى ٥٦ ادامه
١٤٩) همانجا، صفحهى ٦٦، ٢٦١ ادامه، و
vgl Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 125, 165, 272
١٥٠) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٦٥ ادامه
١٥١) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٦٠
152) vgl. Van Ess, Josef (1991): Bd. I, ebd., S. 19f.
١٥٣) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٦١ ادامه
١٥٤) همانجا، صفحهى ٦٤ ادامه
١٥٥) همانجا، صفحهى ٦٢ ادامه
١٥٦) همانجا، صفحهى ٦٦
157) vgl Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 60, 75, 87f.
158) vgl. ebd., S. 59, 73
159) vgl. ebd., S. 111, 115, 126f., und
vgl. Van Ess, Josef (1991): Bd. I, ebd., S. 154
160) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 117
١٦١) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٨٤ ادامه
162) vgl. Van Ess, Josef (1992): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. III, Berlin/New York, S. 17
163) vgl. Watt, W. Montgomerry (1981):ebd., S. 48
١٦٤) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٦٨ ادامه و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٨٨، ٣٩١
١٦٥) مقايسه همانجا، صفحهى ٧٥ ادامه، و
vgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 33
١٦٦) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٩٣ ادامه
167) vgl Watt, W. Montgomerry (1981): ebd., S. 152, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٢٦٠ ادامه
١٦٨) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٩٣ ادامه
١٦٩) مقايسه همانجا، صفحهى ٤٠٥ ادامه
١٧٠) مقايسه همانجا، صفحهى ٤٠٦ ادامه
١٧١) مقايسه همانجا، صفحهى ٤١٤
١٧٢) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ١٤٤ ادامه و
vgl. Noth, A. (1975): Zum Verhältnis von Recht und Geschichte im Islam, in: Saeculum, Bd. 29, S. 190ff., Freiburg/München, S. 341, und
vgl. Tibi, Bassam (1994): Im Schatten Allahs - Der Islam und die Menschenrechte, München, S. 19, und
vgl. Van Ess, Josef (1991): Bd. I, ebd., S. 188, und vgl. Busse, H. (1975): Tradition und Akkulturation im islamischen Modernismus (19./20. Jahrhundert), in: Saeculum, Bd. 26, S. 157ff., Freiburg/München, S. 159
1٧٣) مقايسه بووا، لوسين (١٣٥٢): برمکيان - بنا بر روايات مورخين عرب و ايرانى، در مجموعهى ايران شناسى شمارهى ٤، ترجمهى عبدالحسين ميکده، چاپ سوم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب شمارهى ٣٣، تهران، صفحهى ٢٩ ادامه
١٧٤) مقايسه همانجا، صفحهى ٤١ ادامه، ٤٥، ٥٠ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٤٤٢ ادامه
175) vgl Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 176
١٧٦) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٤٥٨ ادامه
177) vgl. Van Ess, Josef (1997): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. IV, Berlin/New York, S. 363, und
vgl. Van Ess, Josef (1991): ebd., S.7f.
178) vgl. Bayat, M. (1981): ebd., S. 79f.
179) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 177f., 183
١٨٠) مقايسه بووا، لوسين (١٣٥٢): همانجا، صفحهى ١٠٥ ادامه، ٥٧ ادامه
١٨١) همانجا، صفحهى ١٠٧، ١١٢، ١١٤
١٨٢) همانجا، صفحهى ٣ ادامه، ١٢٢ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٤٤٢ ادامه
١٨٣) همانجا، صفحهى ٥٠٠
١٨٤) همانجا، صفحهى ٤١٧ ادامه
١٨٥) همانجا، صفحهى ٥٠٢
١٨٦) مقايسه بووا، لوسين (١٣٥٢): همانجا، صفحهى ١٤٣ ادامه
187) vgl. ebd., S. 180f., und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 155, 195f.
١٨٨) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٢٧٠ ادامه
189) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 67, 205
190) vgl. ebd., S. 177f., 183, und
vgl. Van Ess, Josef (1997):Bd. IV, ebd., S. 734
191) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 187, und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 199f., 200f., 207
192) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 182, und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 447f., 199
.مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٢٢٣ ادامه
193) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S.143f., 146
194) vgl. ebd., S. 286
١٩٥) مقايسه دوستار، آرامش (١٣٨٣): امتناع تفکر در فرهنگ دينى، پاريس، صفحهى ٣١٨ ادامه١٩٦) مقايسه علمدارى، کاظم (١٣٨٠): چرا ايران عقب ماند و غرب پيش رفت، نشر توسعه، چاپ پنجم، تهران، صفحهى ٣٩٢ ادامه
١٩٧) دوستار، آرامش (١٣٨٣): همانجا، صفحهى ٣١٨ ادامه
198) vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 22f.
199) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 278f.
٢٠٠) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٤٩٧ ادامه
٢٠١) همانجا، صفحهى ٥٠٥
٢٠٢) همانجا، صفحهى ٥٠٦ ادامه، ٥٠٨
٢٠٣) همانجا، صفحهى ٤٥٨ ادامه، ٤٦٠ ادامه، ٥١٠
٢٠٤) همانجا، صفحهى ٥٢١
٢٠٥) همانجا، صفحهى ٥٢٤ ادامه
٢٠٦) همانجا، صفحهى ٥٣٤ ادامه
٢٠٧) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٦٦ ادامه
٢٠٨) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٥٤٥ ادامه
٢٠٩) همانجا، صفحهى ٥٥٠ ادامه
210) vgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 39, und vgl. Busse, H. (1977): Der persische Staatsgedanke im Wandel der Geschichte , in: Saeculum, Bd. 28, S. 53ff., Freiburg/Mnchen, S. 54
211) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 80, und vgl. Spuler, B. (1954): Hellenistisches Denken im Islam, in: Saeculum, Bd. 5, S. 179ff., Freiburg/Mnchen, S. 80, und Steppat, F. (1985): Schi'a und Sunna - Religi��Konfliktlinien und politische Brisanz, in: Scholz, F. (Hrsg.): Die Golfstaaten - Wirtschaftsmacht in Krisenherd, S. 36ff., Braunschweig, S. 40
212) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S.78, und
vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 276, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٢٧٧ ادامه
213) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 274
214) vgl. ebd., S. 273
215) vgl. ebd., S. 274, und
vgl Watt, W. Montgomerry (1981):ebd., S. 51
216) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 272f.
217) vgl. ebd., S. 274f., und
vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 25f., und
vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 77
٢١٨) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٢٦٨، ٢٩٦
٢١٩) مقايسه همانجا، صفحهى ٣٠٥ ادامه و
مقايسه خاورى، مرآت (١٣٦٤): نگرش بنيادين بر نظريات اصوليون، پاريس، صفحهى ٢٤ ادامه و
vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 32f.
٢٢٠) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٣٠٦ ادامه
٢٢١) مقايسه همانجا، صفحهى ٣١٠ ادامه، ٣١٣
٢٢٢) مقايسه همانجا، صفحهى ٣١٣ ادامه