دين دارى اصولى و دولت مدارى ايرانى
(بخش چهارم(
پس از سرنگونى خلافت عباسيان و تشکيل امپراطورى مغول، قوانين سنتى مغولان (يسا) جايگزين شريعت اسلام شدند. به اين ترتيب، با انقراض حکومت اسلامى، توجيه دينى دولت نيز به پايان رسيد. علماى ظاهرى اهل تسنن پراکنده شدند و نفوذ اجتماعىشان را از دست دادند. هواداران تشيع ظاهريه تقيه کردند و حکومت مغولان و استقرار طبقهى حاکم جديد را به عنوان واقعيت اجتماعى پذيرفتند. شيعيان باطنيه و هواداران فرقهى اسماعيليه نيز پس از شکست در جنگ الموت و سرنگونى دولت اسماعيليان به اجبار اهداف سياسى خود را رها کردند. ليکن ايدهى باطنيه به وسيلهى شاخههاى ديگر تشيع در ايران رواج يافت. در دوران زمامدارى هلاکوخان، او به دين اسلام گرويد و فرهنگ ايرانيان را پذيرفت زيرا توجيه دينى حکومت و فرهنگ سياسى خودکامگى به مراتب براى ماهيت رانتخوار دولت مرکزى فرم مناسبترى بود. به اين ترتيب، در دوران زمامدارى غازانخان (١٢٩٥ تا ١٣٠٤ ميلادى) و تحت نطر وزير ايرانيش رشيدالدين فضلاﷲ همداني يسا با شريعت ادغام شد و حکومت مغولان همان ساختار طبقاتى - جنسيتى را که اسلام براى تشکيل امت در نظر داشت، به مدت ٢٥٠ سال پاسدارى کرد. ليکن سلاطين مغول تمايلى به تحميل فرم بخصوصى از دين اسلام را به مؤمنان نداشتند و از اين جهت فرقههاى متفاوت دينى امکان يافتند که تحت حکومت مغولان عقايد دينى خود را ترويج کنند. بنابراين در جوار فرقههاى ظاهريه راه براى ترويج فرقههاى باطنيه نيز گشوده شد. فرهنگ انتظار و دکترين قرآن به عنوان "کلام مخلوق اﷲ" مؤمنان باطنيه را در تحت سلطهى جهانگريزى منفعل قرار مىداد و آنها را اميدوار به تنزيل کلام نو در آيندهى نزديک مىکرد. فرقههاى باطنيه در دو نوع متفاوت در ايران عموميت يافتند. اولى نوع نخبهگراى آن بود که عرفان ناميده مىشود. دومى نوع تودهاى آن بود که به صورت تصوف انبوه مردم را در بر مىگرفت.
تصوف ايجاد يک دکترين مشخص سياسى را ممکن نمىکند و از اين رو، نه نظريهپرداز شاخصى براى توجيه مشروعيت حکومت اسلامى دارد و نه مکتوباتى در اين ارتباط ارائه کرده است. فرقههاى گوناگون تصوف فقط يک امت پراکنده از مؤمنان را در بر مىگيرند. وابستگى صوفيان فقط از طريق پيشواى مشترک با فرقه ايجاد مىشود که قطب نام دارد. قطب بنا بر تصور صوفيان تحت عنايت الهى است و روح قطب در کالبد جانشين او تناسخ مىکند. صوفيان قطب را ولى، شيخ بزرگ (صمدانى) و خداشناس نيز مىنامند. فرقههاى گوناگون تصوف در نقاط مختلف خانقاه دارند که از طريق "نقيبان" و شيوخ محلى اداره مىشوند. اغلب آيين و روابط فرقهاى به صورت شفاهى به جانشين قطب منتقل مىشوند. بديهى است که تحت چنين شرايطى نه تنها تاريخ تأسيس فرقه جنبهى افسانه به خود مىگيرد، بلکه طريقت صوفيان از آنچه منابع اسلام در نظر دارند، منحرف مىشود. بنابراين شيوهى نقلى و تعاليم باطنى فرقههاى گوناگون تصوف، طريقت آنها را چنان از مبانى دينى و از يکديگر دور مىکند که جمعبندى آنها تحت نام فرقههاى اسلامى عملاً غير ممکن مىشود. فرقههاى متفاوت تصوف طريقههاى متفاوتى از شيوهى زندگى و عبادت مؤمنان را نمايندگى و ترويج مىکنند و از اين رو، طريقتى نيز ناميده مىشوند.صوفيان اعتقاد دارند که قطب در مراسم ساليانه به آنها کمک مىکند که در جستجوى پروردگار و "وحدت الوجود" توفيق بيابند. قطب در تماس و لمس مؤمنان به صورت سحر آميزى عنايت الهى را به آنها انتقال مىدهد. نزديکى صوفيان به خداوند و ادغام روح آنها با پروردگار از طريق باطن، به صورت فردى، مستقيم و از طريق زهد، تکرار مداوم اشعار دينى (دبرک) و رقص صوفيانه (سماع) عملى مىشود. به اين ترتيب، قطب در زندگى خصوصى مؤمنان دخالتى ندارد و بر اجراى شريعت مانند علماى فرقههاى ظاهريه نظارت نمىکند (٢٣١).
تفاوت تصوف شيعه با سنى به وضوح روشن نيست. با وجودىکه برخى فرقههاى تصوف به فرم نخبهگراى باطنيه، يعنى عرفان رجوع مىکنند، ليکن اين اقدام باعث نمىشود که فرقهاى از تصوف به نقد فلسفهى سياسى دولت دست بيابد. بنا بر بررسى گريسينگ عامل اصلى اين کمبود از يک سو، ساختار پراکندهى فرقهاى و از سوى ديگر، جهانگريزى منفعل و راديکال مؤمنان است که صوفيان را براى نقدى اصولى و جدى از حکومت غاصب دنيوى عقيم مىکند (٢٣٢). دنيا براى صوفيان فقط يک عبورگاه و زندگى دنيوى فقط امتحانى براى صدق ايمان آنها به خداوند است. از اين رو، صوفيان در وضعيت جهانگريزى منفعل محصور مىمانند. اعتقاد شديد آنها به سرنوشت و دست تقدير مانع شرکت فعال آنها براى بهبود زندگى، ارتقاء وضعيت اجتماعى، تسلط بر طبيعت و تغيير محيط زندگى مىشود.
ترديدى نيست که جهانگريزى منفعل در تصوف براى سلاطين مغول بسيار مناسب بود زيرا نه انتقادى به نظام طبقاتى - جنسيتى موجود و نقض عدالت اجتماعى داشت و نه حکومت دنيوى آنها را به عنوان غاصب و نامشروع به ميدان مبارزه مىکشيد. از اين رو، دولت مرکزى نيز در امور دينى و اعتقاد مردم دخالتى نمىکرد. بديهى است که تحت چنين اوضاعى تصوف، عرفان و تشيع باطنيه رونقى بى سابقه گرفتند. مؤمنان باطنيه در سنت جهانگريزى منفعل در جستجوى پيشوايى بودند که به درخواست هاى دنيوى و آرزوهاى اخروى آنها پاسخ مساعد دهد. صوفيان به خانقاهها و مراکز دينى تصوف هجوم مىآوردند که کمبودها، فقر، جايگاه فرودست طبقاتى - جنسيتى خود را در آرزوى رحمت الهى ارضاء کنند.ليکن همانگونه که در بررسى تشيع دوازده امامى شرح دادم، نزد صوفيان نيز با تشديد اشتياق نزديکى وقت ظهور مهدى، جهانگريزى فرم فعال به خود مىگيرد و ابزارى مبارزاتى براى کسب قدرت سياسى مىسازد. بديهى است که تحت چنين اوضاعى تضاد طبقاتى در تصوف با ظهور مهدى پيوند مىخورد و به صورت جنبشهاى تودهاى حکومت مرکزى را متزلزل مىکند. در اين ارتباط بررسى دو فرقهى تصوف که به صورت نهضتهاى تودهاى در آمدند و منجر به تحولات تاريخى و تغيير فلسفهى سياسى در ايران شدند، ضرورى است.
در وهلهى نخست، جنبش سربدارن بود که مؤسس آن شيخ خليفهى مازندرانى نام داشت. او در مسجد جامع شهر سبزوار به ترويج عقايدش پرداخت و نزد طبقهى فرودست جامعه که از روستاييان و مؤمنان متعصب اماميه بودند، هواداران بسيارى يافت. چندى نگذشت که علماى ظاهريه او را متهم به ترويج عقايد دنيوى کردند و فتواى قتلش را تدارک ديدند. ترور او در همان مسجدى عملى شد که او تدريس مىکرد. انديشههاى شيخ پس از قتل او از طريق يکى از شاگردانش به نام شيخ حسن جورى در نيشابور ترويج شد که مريدان فراوانى يافت. بسيج طبقهى فرودست جامعه از طريق پيام نزديکى وقت ظهور مهدى بسيار موفق بود زيرا تفکر انبوه مردم از طريق فرقههاى باطنيه مشروب مىشد. عامهى مردم ظهور مهدى را مصادف با يک انقلاب اجتماعى تلقى مىکرد که نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و حاميان آنرا که سلاطين سنى مغولتبار بودند، بر مىاندازد. به بيان ديگر، فلسفهى تقيه به جهاد و جهانگريزى منفعل به جهانگريزى فعال تبديل مىشد و قيام طبقهى فرودست جامعه براى سرنگونى طبقهى حاکم و حکومت مرکزى را به دنبال داشت. شيخ حسن جورى براى تحقق اهداف سياسىاش يک سازمان مخفى جهت مبارزهى مسلحانه تشکيل داد. وفادارى مريدان فرقه به شيخ از طريق يک سوگند دينى تضمين مىشد. پس از سه سال تبليغ در خانقاههاى صوفيان در شهرهاى نيشابور، مشهد، ابيورد، خيوشان، بلخ، هرات، خواف و مناطق کردنشين، شيخ حسن جورى با گروهى بيش از ٦٠ تن از هوادارانش به فرمان امير مغول، ارغون شاه دستگير و در دژ طاق از ناحيهى يازر به سياهچال افتاد. قيام سربداران در دوران حبس شيخ و در شهر باشتين از ناحيهى بيهق و به رهبرى عبدالرزاق در سال ١٣٥٩ ميلادى آغاز شد. چندى نگذشت که مريدان شيخ حسن جورى سبزوار و شهرهاى مجاور را تصرف کردند. سپس عبدالرزاق خود را امير ناميد و به اسم خويش سکه زد. علماى ظاهريه از فرمان او پى روى کردند و براى حفظ جايگاه طبقاتى خود نامش را در خطبههاى دينى آورند. به اين ترتيب، دولت سربداران (١٣٥٩ تا ١٤٠٥ ميلادى) تأسيس شد. سه سال بعد در سال ١٣٦٢ ميلادى سربداران دژ طاق را فتح کردند و شيخ حسن جورى را آزاد ساختند. پيش از بازگشت او به سبزوار طبقهى فرودست جامعه بار ديگر رهبرى براى طرح منافع مادى خود يافت. هواداران او شيخيان ناميده مىشدند که در برابرى اجتماعى و مساوت در تقسيم ثروت جامعه اصرار داشتند، در حالى که طبقهى حاکم با پشتيبانى علماى ظاهريه بر الوهيت نظم طبقاتى - جنسيتى اسلامى موجود پافشارى مىکرد.سپاه سربداران در اواخر سال ١٣٦٢ ميلادى سپاه مغولان و ترکان را شکست داد و تمامى مناطق شرقى و غربى ايران را از نيشابور گرفته تا دامغان و تا جام به وسعت ٥٠٠ کيلومتر و تمامى مناطق شمالى و جنوبى ايران را از خبوشان گرفته تا ترشيز به وسعت ٢٠٠ کيلومتر تحت سلطهى حکومت خويش در آورد. دومين امير دولت سربداران وجيهالدين مسعود (١٣٦١ تا ١٣٦٧ ميلادى) نام داشت که خود را سلطان اسلام و شاهنشاه هفت اقليم مىخواند. به اين ترتيب، تاريخ امپراطورى مغول در ايران به پايان دوران خود نزديک شد. آخرين ايلخان مغول طوغاى تيمورخان (١٣٥٩ تا ١٣٧٦ ميلادى) نام داشت که به گرگان عقب نشسته بود.توفيق دولت سربداران در مناطق شرقى ايران طبقهى فرودست جامعه را براى قيام دلگرم مىکرد. رهايى از پرداخت خراج (رانت زمين) به طبقهى حاکم عامل ايجاد حکومتى از نوع سربداران در سال ١٣٨٤ ميلادى در مازنداران شد. در رأس قدرت سياسى سيد قوامالدين قرار داشت. ده سال بعد در سال ١٣٩٤ ميلادى روستاييان گيلان شورش کردند و با همکارى صوفيان اهل تشيع، سيد اميرکيا را در صدر دولت لاهيجان قرار دادند. در سال ١٣٩٧ ميلادى روستاييان کرمان در هوادارى از نهضت سربداران قيام کردند و مالکين و علماى ظاهريه را به قتل رساندند و يا به سياهچال افکندند.
فلسفهى سياسى دولت سربداران بر تشيع دوازده امامى و امام مستور بنا بود. به اين ترتيب، فرمانروا مانند پيامبر فراى شريعت قرار داشت و ولايت مىکرد. بديهى است که پس از تشکيل حکومت مرکزى طبقهى حاکم بر همان زمينهى مادى مستقر شد که سلاطين مغول تحت تسلط خويش داشتند. بنابراين ايجاد دولت نوين برابر با لغو نظام طبقاتى - جنسيتى موجود نبود، بلکه فقط کاهش خراج زارعان را به دنبال داشت. يکى از دلايل اساسى تداوم دولت سربداران نيز مقاومت طبقهى فرودست جامعه براى دفاع از شرايطى بود که خود عامل ايجاد آن محسوب مىشد. ليکن با گذشت زمان تضادهاى طبقاتى - جنسيتى به مرور عريانتر شدند. در حالى که شيخيان براى تحقق مساوات اجتماعى و صرف نظر دولت از جمعآورى خراج پافشارى مىکردند، دولت مرکزى براى حفظ منافع طبقهى حاکم جنبش روستاييان را سرکوب مىکرد. پس از وفات شيخ حسن جورى، سيد قوامالدين مرعشى نمايندگى طبقهى فرودست جامعه را به عهده گرفت. او شيخ فرقهى تصوف شيعهى حسنيه بود که در مازندران در رأس نهضت نيرومند درويشان قرار داشت. آخرين امير دولت سربداران جنبش حسنيه را سرکوب کرد و پيشواى ايشان، درويش عزيز و هفتاد تن از همرزمان او را به قتل رساند.بنابراين با تشديد تضاد طبقاتى اضمحلال حکومت سربداران برنامه ريزى شد. در سال ١٣٩٠ ميلادى تيمور قيام سربداران را در سمرقند سرکوب کرد. در همان سال سپاه شاه شجاع (از طايفهى آل مظفر) شهر کرمان را پس از نه ماه محاصره تصرف کرد و سران قيام سربداران را به قتل رساند. سپس تيمور تا سال ١٤٠٥ ميلادى سپاهى را تدارک ديد و مناطق شرقى ايران را از زير سلطهى سربداران خارج کرد. پس از تسخير سبزوار دولت سربداران سرنگون شد. با وجودى که فعالان نهضت سربداران چندين بار شورش روستاييان را سازماندهى کردند، ليکن قادر نبودند که دولتى مقتدر در برابر سپاه تيموريان مستقر کنند (١٧٥).
در وهلهى بعدى، جنبش صفويان بود که مؤسس آن شيخ صفىالدين اسحق اردبيلى (١٢٧٢ تا ١٣٥٧ ميلادى) نام داشت. فرقهى صفويه در اوايل قرن چهاردهم ميلادى تشکيل شد. شيخ صفىالدين اهل تسنن شافعى و فارسزبان بود. او پس از وفات پدر زنش، شيخ تاجالدين زاهد گيلانى، در سال ١٣٢٢ ميلادى خود را جانشين او و پيشواى خانقاه گيلان معرفى کرد. اما هواداران پسر ارشد شيخ زاهد با او بيعت نکردند. دشمنان شيخ صفىالدين چندين بار قصد قتل او را داشتند که او از اين ترورها مجروح جان سالم به در برد. او سرانجام به اردبيل مهاجرت کرد و چندى بعد در آنجا خانقاه فرقهى صفويه را بنيان گذاشت (٢٣٤). چندى نگذشت که آوازهى شيخ صفىالدين فراگير شد. او زبان ترکى را آموخت و نزد صوفيان صفويه ادعا کرد که از عنايت الهى برخوردار است. او براى ترويج طريقت صفويه به نواحى اردبيل سفر مىکرد و هوادارانش را جهت جلب مؤمنان به مناطق دوردست مىفرستاد. بينوايان، مسکينان و قربانيان حوادث طبيعى مانند خشکسالى و زلزله به خانقاه صفويه پناه مىآوردند و در اطراف آن ساکن مىشدند. شيخ صفىالدين بيست قريه ممالک در اختيار داشت که مؤمنان طبقهى حاکم به او اهدا کرده بودند. او از انبارهاى خواربار که از طريق دريافت خراج (رانت زمين) از زارعان و هديهى مؤمنان انباشته بودند به تهىدستان کمک مىکرد. خوشنامى شيخ صفىالدين سبب شد که پس از چندى نه تنها اکثر ساکنان اردبيل مريد او شدند، بلکه يک شبکه از خانقاههاى صفويه در شمال و غرب ايران تأسيس شد. اغلب صوفيان صفويه از عشاير کرد و شهروندان فارس و دامداران طوايف غير ساکن بودند (٢٣٥). ليکن شمار مريدان شيخ صفىالدين محدود به درويشان جهانگريز نمىشد و افراد شاخص و دنيوى را نيز در بر مىگرفت. از جمله مىتوان از رجالى مانند رشيدالدين (وزير و مورخ)، غياثالدين محمد رشيدى (وزير)، امير احمد رشيدى، امير اولوس اميرچوپان، سلدوز خان (رئيس ايل صحرانشين مغول) و ابوسعيد بهادرخان (ايلخان، حکومت از ١٣٣٨ تا ١٣٥٨ ميلادى) ياد کرد. در حالى که امراى ولايت طالش و سران عشاير آسياى صغير از پشتيبانان شيخ صفىالدين به شمار مىرفتند (٢٣٦).
پس از وفات شيخ صفىالدين فرزند ارشد او شيخ صدرالدين موسى (١٣٥٧ تا ١٤١٩ ميلادى) جانشين او شد. هواداران افراطى صفويه براى شيخ صفىالدين داستانها ساختند و سيد تبارش کردند. از اين پس بود که نسب صفويان تا هفتمين امام شيعيان، موسى الکاظم، شناخته شد. به اين ترتيب، نهال سيادت صفويه چنان ريشه دواند و درخت برومندى شد که انکار آن نزد درويشان صفويه ارتداد به حساب مىآمد (٢٣٧). در دوران چهارمين جانشين شيخ صفىالدين، شيخ جنيد (١٤٧٣ تا ١٤٨٧ ميلادى)، نزاعى ميان خاندان صفوى در گرفت. عموى شيخ جنيد، شيخ جعفر به عنوان قيم شيخ جوان ادارهى خانقاه را به عهده گرفت. ليکن پس از پايان دوران جوانى شيخ جنيد، حاضر به بيعت با او نشد. شيخ جعفر خود را براى مقام مرشدى به مراتب صالحتر مىدانست. پس از تشديد نزاع با شيخ جنيد، او پسر برادرش را از اردبيل تبعيد کرد. شيخ جنيد چندين سال در آسياى صغير به سر برد و در آنجا با عشاير شيعه آشنا شد. ترويج تشيع در مناطق ترک نشين به دليل تضاد مادى بر سر برداشت خراج (رانت زمين) با سلاطين عثمانى بود که به صورت نهضتهاى عشيرهاى از سال ١٢٥٩ ميلادى به اوج خود رسيد. برخى عشاير از مؤمنان متعصب و غلوگر شيعه به حساب مىرفتند که به تناسخ روح خدا در انسانهاى برگزيده اعتقاد داشتند.آشنايى شيخ جنيد با شيعيان افراطى او را متقاعد کرد که ايدئولوژى تشيع ابزار مناسبترى براى مبارزه با شيخ جعفر سنى مذهب است. به بيان ديگر، زبان ترکى، دين سنى و تاريخ و فرهنگ مشترک صفوى مانعى جدى براى تهييج و بسيج انبوه مردم جهت تسخير اردبيل و بازپس گيرى خانقاه صفوى از شيخ جعفر مىشد. بنابراين شيخ جنيد فرقهى صفويه را از تسنن به سمت تشيع منحرف کرد. ليکن با ورود طوايف باديهنشين آن خوى مدنيت که صفويه در دوران پيشوايى شيخ صفىالدين، شيخ صدرالدين و سلطان على در شهر اردبيل کسب کرده بود، از ميان رفت. شيخ جنيد در جريان ماجراهايى که در آسياى صغير داشت، موفق به جلب مريدان بيشمارى شد. هواداران او از افراط براى ارتقاء مقام و شخصيت او دريغ نمىکردند و او را اﷲ و فرزند او، حيدر، را ابناﷲ مىخواندند. قدرت نظامى سپاه شيخ جنيد که در جنگهاى طولانى با عشاير مناطق شمال و غرب ايران در گير بود، منجر به تشديد سرکردگى او مىشد. از اين رو، سران عشاير ترکمن براى حفظ منافع مادى و جايگاه طبقاتى خود از طريق وصلت خانوادگى با شيخ جنيد همپيمان شدند. اوزون حسن آققويونلو (١٤٧٩ تا ١٥٠٥ ميلادى) خواهر خويش، خديجه بگم، را به عقد او در آورد. شيخ جنيد پس از اطمينان خاطر و تشديد قوا در سال ١٤٨٦ ميلادى روستاهاى حوالى طرابوزان را غارت کرد و اسيران بسيارى را به بردگى گرفت. در حالى که شيخ جنيد از طريق اوزون حسن آققويونلو حمايت مىشد، شيخ جعفر تحت حمايت نظامى جهانشاه قرهقويونلو قرار داشت. سپاه شيخ جنيد در سال ١٤٨٦ ميلادى به اردبيل هجوم آورد و پس از آن چندين بار داغستان را غارت کرد. سپس در اوايل بهار ١٤٨٨ ميلادى شيروان شاه براى سرکوب سپاه شيخ جنيد با جهانشاه قرهقويونلو متحد شد و در جنگى که بر کرانهى رود سمور در جنوب در بند به وقوع پيوست، سلحشوران صفوى را تار و مار کرد و شيخ جنيد را به هلاکت رساند.
پس از مرگ شيخ جنيد فرزند ارشد او، شيخ حيدر، پيشواى فرقهى صفويه شد. از اين پس، رزمندگان فرقهى صفويه براى بزرگداشت امام داوزدهم شيعيان کلاه سرخى را که دوازده ترک داشت، بر سر کردند و به اين دليل، قزلباش نام گرفتند. اوزون حسن براى تشديد پيمان خود با شيوخ صفويه دخترش، عالم شاهبگم، را به عقد شيخ حيدر در آورد. نتيجهى اين ازدواج پسرى به نام اسماعيل بود که بعدها سلسلهى صفويه را بنيان گذاشت.
شيخ حيدر پس از جلب اعتماد مريدان صفويه و تدارک سپاهى از قزلباش در سال ١٤٩٥ ميلادى قواى جهانشاه قرهقويونلو را منکوب کرد. با هلاکت جهانشاه در اين جنگ راه براى شيخ جنيد هموار شد که با حمايت اوزون حسن در اردبيل مستقر شود. به اين ترتيب، تمامى مناطق وسيع آذربايجان، ارمنستان، مناطق غربى ايران و شرق عراق به تصرف دولت آققويونلو در آمد.شيخ حيدر در لشکر کشى به داغستان در سال ١٥١٦ ميلادى به هلاکت رسيد. سپس شيروان شاه با کمک دامادش، سلطان يعقوب آققويونلو، اردبيل را تسخير کرد و پسران صغير شيخ حيدر سلطان على، ابراهيم و اسماعيل را به اسارت گرفت. جانشين سلطان يعقوب، رستم شاه آققويونلو، براى استفاده از نفوذ فرقهى صفويه سلطان على را بار ديگر به اردبيل فرستاد. ليکن پس از چندى سلطان على صفوى از فرمانبردارى سران آققويونلو سر باز زد و تدارک سپاهى از قزلباش را ديد. سپس رستم شاه سپاهى مشتمل از چهار هزار تن را براى سرکوب قزلباش به اردبيل فرستاد. در اين نبرد سلطان على که در صدر ٧٠٠ تن از قزلباش قرار داشت به هلاکت رسيد. هواداران وفادار صفوى جان اسماعيل را نجات دادند و او را در گيلان پنهان کردند (٢٣٨).
بحران اجتماعى اين دوران محدود به جنگهاى طبقهى حاکم براى تقسيم ثروت اجتماعى نمىشد. تشديد ناامنى اجتماعى و غارتگرى عشاير باديهنشين طبقهى فرودست جامعه را فقيرتر مىکرد و بازسازى نيروى کار را مختل مىساخت. افزايش خراج و رانت اراضى کشاورزى منجر به نارضايتى انبوه مردم و روستاييان مىشد. بخصوص در قلمرو آققويونلو و قلمرو تيموريان (خراسان، اطراف مرو، گرگان مازندران و سيستان و بخش غربى افغانستان) نهضتهاى روستاييان و عصيان عامهى مردم به اوج خود رسيد. در اين دوران اسماعيل در اختفاى گيلان نزد للهى خود، حسين بک، از عشيرهى شاملو تربيت شد. قزلباش او را پيشگام ظهور مهدى مىدانست. اسماعيل جوان موفق شد که تصوف و تشيع را با هم ادغام کند و به عنوان مرشد و پيشواى فرقهى صفويه شناخته شود.اسماعيل در سال ١٥٢٧ ميلادى با نزديکان خود به عشيرهى استاجلو پيوست و در آنجا با استقبال گرم روبرو شد. در پايان همين سال هفت هزار تن قزلباش از عشاير شاملو، روملو، استاجلو، تکهلو، افشار، قاجار، ذوالقدر، بيات، کرمانلو، باىبورتلو و صوفيان قرجهداغ و طوايف طالشان تحت فرمان اسماعيل جوان گرد آمدند. در ييلاق ارزنجان سران عشاير به توافق رسيدند که تحت فرمان اسماعيل به عنوان "نايب على ولىاﷲ" متحد شوند و نخست بر عليه شيروان شاه لشکر کشى کنند. در پاييز سال ١٥٢٨ ميلادى سپاه قزلباش با شعار "اﷲ، اﷲ و على ولىاﷲ" سپاه شيروان شاه را در جبانى شکست داد و شهر شماخى را تصرف کرد. سپاه اسماعيل پس از پيروزى قزلباش بر سپاه الوند و سپاه آققويونلو تبريز را فتح کرد (٢٣٩). در همين سال اسماعيل صفوى به عنوان شاه ايران تارجگذارى کرد. او در اين مراسم خودش را نوادهى شاهنشاهان ساسانى و اولاد هفتمين امام شيعيان، موسى الکاظم، خواند (٢٤٠).
شاه اسماعيل پس از تشکيل دولت صفوى، شيعهى جعفرى دوازده امامى را دين رسمى ايران اعلام کرد و فرمان لعن و دشنام به سه خليفهى نخستين مسلمانان، بنىاميه و بنىعباس در ملأعام را صادر کرد. سپس علماى دينى را موظف کرد که اسامى دوازده امام شيعيان را با احترام در خطبههاى خود ببرند و به اذان مساجد عبارتهاى "اشهد ان على ولىاﷲ" و "حى على خير العمل" را بيفزايند. سرانجام براى هر گونه سرپيچى و نافرمانى مجازات مرگ معين کرد (٢٤١).
تصميم شاه اسماعيل براى شيعهى جعفرى دوازده امامى دلايل متفاوتى داشت. اول، از طريق فرقهى باطنيهى تصوف که جمعى از مؤمنان پراکنده را در بر مىگرفت، تشکيل يک حکومت مرکزى که ادارهى آن احتياج به قوانين، سلسله مراتب و دستگاه دولتى داشت، ممکن نبود. دوم، تصوف به دليل انديشهى جهانگريزى راديکال، براى توجيه تشکيل يک دولت دنيوى که به صورت مرکزى اداره مىشد و بر انديشهى جهانسلطهاى استوار بود، مناسب نبود. سوم، دولت نوين ايران به يک ايدئولوژى متخاصم در برابر اهل تسنن احتياج داشت که در برابر تعرض عشاير ازبک و ترکمن و سپاه عثمانى، سلحشوران خود را براى جهاد تهييج کند. چهارم، انگيزهى شخصى شاه اسماعيل بود که تشکيل يک حکومت مرکزى و خودکامه را براى ايران در سر داشت.
شيعهى جعفرى دوازده امامى تنها فرقهى دين اسلام بود که تمام نيازهاى وقت شاه اسماعيل را بر آورده مىکرد. حکومت صفوى به قشرى از علماى ظاهريه احتياج داشت که به وسيلهى "قياس"، "رأى" و "اجماع" مبانى دينى را جهت توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و حفظ منافع مادى طبقهى حاکم براى فرودستان جامعه توجيه کنند.بنا بر اصول فرقهى شيعهى دوازده امامى قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" تلقى مىشد. با وجودى که منابع دينى تشيع دوازده امامى مستقل از فرقههاى ظاهرى تسنن جمعآورى شده بودند، ليکن شريعت آن به همان کمال رسيده بود. پاسدارى از اصول اخلاقى - دينى و ساختار طبقاتى - جنسيتى امت را قشرى از علماى ظاهريه به عهده داشت که در توجيه مشروعيت نظام اسلامى براى طبقهى فرودست جامعه مکتوبات دينى مهيا کرده بود. مهمتر از اينها دکترين سياسى ولايت و ضرورت تقيهى مؤمنان در برابر حکومت دنيوى بود که شاه اسماعيل را مجاز مىکرد، بدون هرگونه رقيب سياسى و يا نظارت دينى مانند پيامبر فراى شريعت قرار بگيرد و به عنوان ولىاﷲ مالک جان، مال و ناموس بندگان خود شود. سرانجام نظام موروثى شاهنشاهى و تشيع جعفرى دوازده امامى روبناهاى ايدئولوژيک، سياسى و حقوقى مناسبى بودند که بر زيربناى رانتى ايران زمين بر پا شدند. به اين ترتيب، با تشکيل دولت صفوى مناسباتى سازماندهى شد که توانا بود فلسفه سياسى طبقهى حاکم کشور را در بر بگيرد و از طريق هويت ملى و مذهبى مانعى در برابر تعرض سپاه سنى مذهب ازبکان، ترکمنان و عثمانيان بسازد.تشکيل چنين حکومتى بستگى به همکارى علماى تشيع دوازده امامى داشت. در اين رابطه دولت نوين صفوى با دو مشکل اساسى روبرو بود. اول اينکه اغلب مردم ايران يا اهل تسنن شافعى و حنفى بودند و يا از طريق فرقههاى باطنيه مانند شيعهى زيديه، شيعهى اسماعيليه، تصوف و عرفان به اسلام ايمان داشتند. تسنن به استثناى امارت مازنداران و گيلان که رسماً به تشيع زيديه اعتقاد داشتند، مذهب رسمى تمامى حکومتهاى ايران پس از سرنگونى شاهنشاهى ساسانيان بود. در مناطق غربى ايران مانند رى، آوه، قم، اردستان، فراهان، نهاوند، ساوه، اصفهان، قزوين، اهر، زنجان، مزدقان، شيراز، گلپايگان، يزد، اردبيل، مشکين، اهر و نخجوان ايرانيان به تسنن شافعى اعتقاد داشتند. در اغلب مناطق شرقى ايران مانند هرات، خواف، جوين و در خراسان به استثناى بيهق و شهر عمدهى آن سبزوار اغلب مردم ايران سنى حنفى بودند. در نواحى کوهستانى قهستان و البرز مانند ديلم، طوالش و رودبار اکثر مردم به فرقهى باطنيهى اسماعيليان ايمان داشتند. در نواحى کوفه، بصره و حله اکثريت مؤمنان اعضاى فرقههاى شيعهى اماميه بودند. شيعيان اماميه همچنين در گرگان و کاشان اکثريت را داشتند در حالى که روستاييان اين منطقه به تسنن شافعى معتقد بودند (٢٤٢). با چنين ترکيب و پراکندگى دينى قابل درک است که مردم ايران بلافاصله آمادگى پذيرش شيعهى دوازده امامى را نداشتند.دوم اينکه در ايران قشرى از علماى تشيع ظاهريه وجود نداشت که در دستگاه دولتى ادغام شود و در توجيه نظرى اسلام براى تدارک يک نظام طبقاتى - جنسيتى مشارکت کند. اما حکومت صفوى مجبور بود که بنا بر مذهب رسمى کشور دادگاههاى شرع را تشکيل دهد. بنابراين دولت نوين صفوى مجبور شد که قشرى از علماى شيعهى دوازده امامى را به عنوان قضات به ايران بياورد. دولت صفوى از يک سو، سفيرانش را به جنوب لبنان و مناطق غربى اردن (جبال اميل)، بحرين، قطر و عراق فرستاد که با وعدههاى مادى و قراردادهاى اجتماعى علماى تشيع دوازده امامى و اعضاى خانوادهى آنها را براى مهاجرت به ايران متقاعد کنند (٢٤٣).
پيدا است که علماى تشيع جعفرى دوازده امامى نيز مانند علماى ظاهريه در دوران خلافت عباسيان، زمانى براى حفظ و افزايش منافع مادى و قشرى خود با دولت مرکزى در تضاد قرار مىگرفتند و مشروعيت نظام را مورد پرسش قرار مىدادند. ليکن براى استقرار دولت صفوى ضرورى بود که اين مشکل بلافاصله حل شود. بحران مشروعيت مسئلهى آتى حکومت صفويان مىشد که پس از نهادينه شدن علماى تشيع ظاهريه در ايران به اجبار بروز مىکرد.
دولت صفوى از سوى ديگر، براى ترويج تشيع دوازده امامى در ايران به خشونت رو آورد. در اين راستا خوى عشاير باديهنشين ترک و خشونت قزلباش بسيار کارساز بود. با وجودى که آنها از مريدان افراطى شيوخ صفوى به شمار مىرفتند، اما شيوهى زندگىشان نه ارتباطى با زهد در تصوف و نه با طريقت درويشان داشت. آنها در واقع مزدوران صفويان و سلحشورانى بودند که جهت ماجراجويى و کسب غنائم از جان گذشته و داوطلبانه عازم راهزنى مىشدند. فقط توجيه اين خشونت بربرانه بود که به وسيلهى ايدئولوژى دارالاسلام و دارالحرب بيان مىشد. بخصوص اهل تسنن از جمله قربانيان مزدوران سپاه صفويان بودند.حکومت صفوى براى ترويج تشيع دوازده امامى در ايران دستههاى "امر به معروف و نهى از منکر" تشکيل داد و آنها را براى ارعاب مردم و سرکوب اهل تسنن راهى مناطق مسکون و بازار کرد. پيشاپيش دستهها تبرائيان و تبرداران قرار داشتند که توسط اوباش چماقبدست همراهى مىشدند. تبرائيان به نخستين خلفاى دولت اسلامى مانند ابوبکر، عمر و عثمان دشنام مىدادند و عامهى مردم موظف بود که براى حفظ جان، مال و ناموس خود در تأييد اين توهينها عبارت "بيش باد و کم مباد" را بيان کند (٢٤٤). البته تمامى مؤمنان اهل تسنن به لعنت خلفاى مسلمانان تن ندادند و به تشيع دوازده امامى نگرويدند. برخى از علماى اهل تسنن به نزد خوانين ازبک و سلاطين عثمانى گريختند و آنها را براى جنگ با دولت صفوى تهييج کردند. سپاه صفوى پس از تسخير شهرها مقاومت سنيان براى ايمان به تشيع جعفرى دوازده امامى را با شکنجهى بربرانه و اعدامهاى دسته جمعى پاسخ مىداد (٢٤٥).
توجيه اعمال ضد بشرى حکومت صفوى به عهدهى علماى تشيع ظاهريه بود. آنها پس از مهاجرت به ايران به عنوان قشر نوينى از طبقهى حاکم نهادينه شدند. لقب آقاخوانده که شاه اسماعيل به آنها اعطا کرد به معنى مالک زمين بود. بديهى است که هزينهى زندگى علماى دولتى بايد از طريق رانت زمين تأمين مىشد. از اين رو، دولت صفوى در کنار ممالک (زمينهاى دولتى)، هسا (املاک خصوصى پادشاه) و ملک (اراضى کشاورزى که رانت آنها به اجاره داده مىشد)، زمينهاى کشاورزى را وقف تأمين هزينهى زندگى علماى تشيع ظاهريه کرد (٢٤٦).
زمينهاى اوقاف نيز مانند مابقى اراضى در ايران قابل فروش و معامله نبودند زيرا مالک اصلى آنها در واقع شاه بود. دولت صفوى براى ادارهى اراضى وقفى و نظارت، جمعآورى و توزيع رانت آنها نهاد صدر را تشکيل داد. صدر به وسيلهى حکومت تعيين مىشد و به دولت مرکزى پاسخگو بود. نهاد ديگرى که براى ايجاد ارتباط حکومت با علماى تشيع ظاهريه تشکيل شده بود، تحت مسئوليت شيخ الاسلام بر دادگاههاى شرع نظارت مىکرد.علماى شيعه در بازار کاشانه گزيدند و با همايت دولت محضر را براى تأييد مدارک ادارى (ارث) و تنظيم روابط اجتماعى (وصلت زوجى) سازماندهى کردند. با تشکيل مکتب، آموزش نسلهاى آتى کشور را به عهده گرفتند و خرد آنها را به يوغ دين اسلام کشيدند. دولت صفوى در شهرهاى مذهبى حوزههاى علميه بنا کرد که علماى شيعه با تدريس فقه و نظارت بر اصول طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى مشروعيت دولت صفوى و ولايت شاه اسماعيل را به عنوان ظلاﷲ فىالارض توجيه کنند (٢٤٧).
در اين ارتباط علماى تشيع ظاهريه نيز کوتاهى نکردند و براى سرور خود از طريق تحريف و تفسير آيات قرآن، داستانهاى دينى ساختند. او را "فرستادهى اﷲ"، "معصوم" و "رابط مهدى" خطاب کردند. سلطنت او را به عنوان "ختم نبوت" و "کمال ولايت" مقدس شمردند و سجده و عبادت او را جايز قلمداد کردند (٢٤٨).
شاه اسماعيل سرمست قدرت، معتقد به امداد الهى و پس از تضمين ثبات دارالاسلام در سال ٩٠٩ هجرى به بهانهى جهاد در راه حق، ليکن جهت منافع مادى و کشور گشايى، سپاه قزلباش را به سوى دارالحرب روانه کرد. سپاه دولت صفوى در نزديکى همدان لشکريان سلطان مراد آققويونلو را منکوب کرد و شهرهاى قزوين، قم، کاشان، اصفهان، شيراز و کازرون را يکى پس از ديگرى به تصرف خود در آورد. در سال بعد کرمان و يزد تحت سلطهى دولت صفوى قرار گرفت. امير خراسان، سلطان حسين ميرزاى بايقرا، از هراس قدرت نظامى دولت صفوى نامهاى جهت چاپلوسى براى شاه اسماعيل نوشت. اما بنا به عرف تيموريان او را "ميرزا اسماعيل" خطاب کرد. شاه اسماعيل برافروخته از اين توهين سپاه قزلباش را به سوى خراسان فرستاد و در يک شبيخون به طبس هفت هزار تن انسان را به جرم اعتقاد به تسنن به قتل رساند. مابين سالهاى ١٥٣٤ تا ١٥٣٨ ميلادى سپاه صفوى چندين بار به ارمنستان غربى، مناطق کردنشين (عراق) تعرض کرد و در سال ١٥٣٦ ميلادى شهرهاى وان، بدليس، دياربکر و بغداد را به تسخير دولت ايران در آورد. پس از فتح بغداد دوران حکومت سنى آققويونلو نيز به پايان رسيد. طبقهى فرودست که از ظلم حکام سنى به ستوه آمده بود، به اميد رهايى و کمکهاى امدادى شاه اسماعيل صفوى قيام کرد. سپس خليفهى عثمانى، بايزيد دوم، دستور به سرکوب شورشگران داد. در اين کارزار سپاه عثمانى سى هزار تن از شيعيان را به قتل رساند. بخش کثيرى از شيعيان که از خطر هلاکت جان سالم به در برده بودند، به ايران گريختند. ليکن حکومت صفوى از پشتيبانى آنها سر باز زد زيرا که به فرقههاى ديگر اماميه تا دين رسمى ايران اعتقاد داشتند. شاه اسماعيل پس از اينکه گيلان و مازندران را مطيع دولت صفوى ساخت، در سال ١٥٣٨ ميلادى دوباره به خراسان لشکر کشيد و در جنگ مرو قاطعانه سپاه تيموريان و ازبکان را منکوب کرد. از اين پس گرگان، بزرگترين بخش خراسان و سيستان تحت قلمرو دولت صفوى قرار گرفت. در جنگ مرو بربريت مزدوران صفوى به اوج خود رسيد. شاه اسماعيل پس از دريافت خبر هلاکت سلطان ازبک، شيبک خان، به سوى جسد او شتافت و فرمان به خوردن نعشهى او داد. لاشخوران قزلباش براى رقابت در بلعيدن جسد شيبک خان به روى همديگر تيغ کشيدند و يکديگر را مجروح کردند. پوست سر شيبک خان کنده و براى تجليل شکوه و بزرگى شاه اسماعيل با کاه پر شد و کاسهى سر او جايگاهى در دربار صفوى به عنوان جام يافت. سرانجام قزلباشان سر اسيران ازبک را از تن جدا کردند و براى خشنودى شاه اسماعيل از آنها منار ساختند (٢٤٩).
سلاطين سنى مذهب نيز نمىخواستند که خشونت بربرانهى دولت صفوى را بدون پاسخ بگذارند. پس از بايزيد دوم، سلطان سليم اول، مشهور به ياوز (مهيب، درنده) (١٥٤٠ تا ١٥٤٩ ميلادى) خليفهى عثمانيان شد. او فرمان قتل چهل هزار تن از شيعيان را صادر کرد و اهل تسنن را وا داشت که پيشانى مابقى شيعيان را با آهن گداخته به نشانهى ننگ تشيع داغ کنند. سپس به شاه اسماعيل اعلام جنگ کرد و تحت نام دين حق تسنن به ايران لشکر کشيد. سپاه عثمانى در مسير راه چهل هزار تن از ديگر شيعيان را به قتل رساند و در دشت چالدران در سال ١٥٤٢ ميلادى سپاه قزلباش را در هم کوبيد. به اين ترتيب، آسياى صغير تماماً از تسلط حکومت صفوى خارج شد. اما تسخير تبريز دوامى نيافت زيرا سلطان عثمانى به دليل ناآرامى در مناطق شرقى خلافت مجبور به عقب نشينى شد. سپس سپاه شاه اسماعيل به تبريز باز گشت و تمامى کسانى را که با عثمانيان همکارى کرده بودند به هلاکت رساند (٢٥٠). شاه اسماعيل در سن سى و هفت سالگى، در سال ١٥٥٢ ميلادى جان سپرد. او براى تشکيل اولين دولت تشيع دوازده امامى نزديک به دويست و پنجاه هزار انسان را به قتل رساند (٢٥١).
توجيه اين خشونت بربرانه به عهدهى علماى تشيع ظاهريه بود. در جنگهاى صفويان با عثمانيان علماى اهل تشيع و تسنن در درجهى توحش و بربريت رقابت داشتند. علماى تشيع، سنيان را سگ مىناميدند و ثواب قتل هر کدام از آنها را مانند کشتن پنج کافر حربى اعلام مىکردند. در برابر علماى تسنن ثواب قتل يک مؤمن شيعه را برابر با کشتن هفتاد تن کافر حربى مىشمردند. علماى تشيع قتل زنان باردار، تجاوز به اطفال و زنان مزدوج و خريد و فروش اهل تسنن را حلال اعلام مىکردند در حالى که علماى تسنن فراتر از آن حتا در برده ساختن سادات نيز اشکالى نمىديدند (٢٥٢).
ترديدى نيست که منافع روحانيان در خلافت عثمانيان و شاهنشاهى صفويان تضمين بود. آنها به عنوان نظريهپردازان خلافت و ولايت براى دولتها اسلامى مشروعيت مىساختند و طبقهى فرودست جامعه را به بندگى طبقهى حاکم مىکشيدند. روحانيان به عنوان قشرى از طبقهى حاکم فقط بر رعايت اصول دينى در دارالاسلام و دارالحرب نظارت مىکردند و نه در سرکوب مردم و نه در جهاد به صورت مستقيم شرکت داشتند. علماى "دين مبين" با وجود توجيه زشتترين اعمال غير انسانى و ترويج خشونت بربرانه خود را از هر گونه انتقاد مبرا مىدانستند. ابزار ايجاد نظم الهى، همانگونه که پيامبر اسلام به آنها آموخته بود از يک سو، اعمال خشونت، قهر، تزوير، تجاوز و راهزنى و از سوى ديگر، مصلحتگرايى در درجهى بربريت خشونت بود.تضمين تداوم اين فلسفهى سياسى در ايران بستگى به زيربناى مساعد اقتصادى داشت. روحانيان تشيع ظاهريه پس از مهاجرت به ايران زير بناى مساعد ترور و توحش اسلامى را در سرمايهدارى تجارى يافتند که در بازار نهادينه بود. وصلت خانوادههاى عربتبار علماى شيعه با بازاريان ايرانى، نسلهاى جديدى را به عنوان سيد به وجود آورد و همبستگى صنفى و دينى روحانيان و بازاريان را از طريق روابط عاطفى تشديد کرد. ائتلاف روحانيان و بازاريان به عنوان نمايندگان "دين مبين" و تجارت سنتى توجيه دينى داشت. به بيان ديگر، سياست و فلسفهى اسلام فقط بر اصول راهزنى و کسب غنائم بر پا نمىشود و تجارت و انباشت ثروت را نيز در بر مىگيرد. بنابراين تجار، اگر که مسلمان باشند به عنوان قشرى از طبقهى حاکم جايگاه برجستهاى در امت اسلامى دارند. در سورهى البقره (٢) آيهى ١٩٨ در اين ارتباط آمده است.
"باکى نيست که شما در هنگام حج کسب معاش کرده و از فضل خدا روزى طلبيد. پس آنـگاه که از عرفات باز گشتيد در مشعر ذکر خدا کنيد و بياد او باشيد که خدا شما را پس از آنکه به گمراهى کفر بوديد به راه هدايت آورد".
با وجودى که تجارت و معامله در بازار با گرانفروشى و احتکار همراه بود، ليکن علماى شيعه براى کلاشى بازاريان توجيه دينى مىيافتند. طبقهى فرودست جامعه به زودى براى اين قبيل کردار غير اخلاقى مفاهيم مناسبى مانند "کلاه شرعى" يافت. به مرور زمان لقب "آقاخوانده" مبدل به آخوند شد و در افکار عمومى به معنى مفتخور در آمد.به اين ترتيب، زيربنا و روبناها، منافع مادى و توجيه دينى در هم آميختند و نهادهاى مناسب خود را در بازار تشکيل دادند. با تشکيل هيئت، منافع صنفى بازاريان و جايگاه اجتماعى روحانيان مسلح به يک اهرم سياسى شد. هيئت تحت نفوذ بازاريان معتبر و مجتهدان قرار داشت. ارتقاء تاجر بازارى و عالم روحانى در هيئت و کسب اعتبار اجتماعى براى آنها به دو صورت انجام مىشد. اول، وابسته به توفيق ائتلافهاى اقتصادى ميان بازاريان و روحانيان بود. عالم روحانى براى اعمال غير اخلاقى و شيوهى تبهکارى تاجر بازارى توجيه دينى مىيافت و خود به وسيلهى خمس و زکات در استثمار طبقهى فرودست جامعه سهيم مىشد. ازدواج فرزندان بازاريان و روحانيان آنها را به يکديگر متعهدتر مىکرد و همبستگى آنها از طريق نسبى و عاطفى قوىتر مىساخت.
دوم، بستگى به سازماندهى برتر مراسم ماه محرم داشت. دستهى عزادارى بزرگتر، علمهاى بيشتر و کتل بزرگتر نشانههاى قدرت تشکيلاتى هيئت محسوب مىشدند. در اين راستا مشهورترين و قوىترين لوطى ميدان نقش اساسى ايفا مىکرد. حمل کتل وظيفهى او بود. او تحت نظارت دستهباشى در پيشاپيش عزاداران دسته حرکت مىکرد. لوطيان به وسيلهى سينهزنى، زنجيرزنى و قمهزنى به اقليتهاى دينى تفهيم مىکردند که در کشور امام مستور به سر مىبرند و آنها در پاسدارى از مبانى تشيع دوازده امامى جان خود را نيز فدا خواهند کرد.بازار ساختارى همگون نداشت و مجادلهى تجار بر سر منافع مادى زمانى به اجبار منجر به رقابت علماى تشيع ظاهريه و انشعاب روحانيان براى دريافت خمس و زکات بازار مىشد. در نتيجه علماى تشيع ظاهريه از مراسم عاشورا و تاسوعا فقط براى ارعاب اقليتهاى مذهبى استفاده نمىکردند، بلکه آن را فرصت مناسبى مىدانستند که ادعاى خود را به عنوان نمايندهى سياسى بى چون و چراى بازار طرح کنند. بنابراين در بازار هيئتهاى متفاوت دستههاى عزادارى با اسامى "نعمتى" و "حيدرى" تشکيل مىدادند که در مراسم عاشورا و تاسوعا زد و خورد مىکردند. تشکيل دستههاى متفاوت عزادارى در واقع نشانهى اين بود که هنوز قشر بخصوصى از بازاريان و روحانيان در صدر بازار قرار ندارد و هنوز جناح بخصوصى از علماى تشيع ظاهريه به عنوان نمايندهى سياسى بى چون و چراى بازار پذيرفته نشده است.
بدون ترديد روند سازماندهى در بازار و انسجام سياسى علماى تشيع ظاهريه در همهى نقاط ايران يکسان نبود. ليکن در دوران زمامدارى شاه عباس (١٥٨٧ تا ١٦٢٩ ميلادى) روحانيان چنان قدرت اجتماعى کسب کردند که همواره حکومت مرکزى را به ميدان مبارزه مىکشيدند. از آنجا که هر تضادى جنبهى مادى دارد، نزاع علماى تشيع ظاهريه با دولت مرکزى بر سر نهاد صدر شروع شد. روحانيان خواهان ادارهى زمينهاى اوقاف بودند که تا کنون دولت از طريق صدر بر آنها نظارت مىکرد. اما اين تضاد مادى به وسيلهى دين توجيه مىشد که مقولهى نيابت امام مستور را در بر مىگرفت. علماى تشيع ظاهريه در پرسشهاى دينى عنوان مىکردند که چه کسى به صورت مناسبترى اين مقام را نمايندگى مىکند. شاه اسماعيل به عنوان ولىاﷲ فراى شريعت مستقر بود و مانند پيامبر ولايت مىکرد. بنابراين در دوران حکومت او کسى قادر به طرح چنين پرسشهايى نبود. البته او فقط به مشروعيت دينى بسنده نداشت و از مقبوليت دنيوى نيز سود مىبرد. بنابراين حکومت خويش را از طريق نسب به امامان شيعه و شاهنشاهان ساسانى نيز نسبت مىداد. با تشديد نفوذ اجتماعى روحانيان نه تنها ادعاى شاه به عنوان ولىاﷲ مردود شناخته شد، بلکه صلاحيت شاه براى تفسير متون دينى مورد ترديد قرار گرفت (٢٥٣).
تحت تعرض علماى تشيع ظاهريه دولت مرکزى عقب نشست و نهاد صدر به ملاباشى تبديل شد. از اين پس، روحانيان مجاز شدند که يک متولى براى ادارهى مستقل زمينهاى اوقاف و جمعآورى و توزيع رانت ا.راضى کشاورزى معين کنند. سپس نهاد شيخ الاسلام نيز تبديل به امام جمعه شد و تحت نظارت محلى، يعنى هيئت قرار گرفت. به اين ترتيب، استقلال مالى و نهادى علماى تشيع ظاهريه در برابر حکومت مرکزى تضمين شد (٢٥٤).
نهادينه شدن روحانيت شيعه در ايران با تعقيب و کشتار اقليتهاى مذهبى همراه بود. با پشتيبانى قوهى مجريه مساجد اهل تسنن و خانقاههاى صوفيان تخريب مىشدند و هواداران عرفان به عنوان نمايندگان جنبشهاى الحادى به قتل مىرسيدند. انگيزهى اين خشونت بربرانه خلع هر گونه نظريهى دينى و انهدام هرگونه محل تجمعى بود که دکترين طبقاتى - جنسيتى اسلام، منافع طبقهى حاکم و مشروعيت دولت تشيع جعفرى دوازده امامى را مورد پرسش قرار مىدادند.اين تعرض پس از کسب مقام امام جمعهى اصفهان توسط سيد محمد باقر مجلسى به اوج خود رسيد. سرکوب اهل تسنن در افغانستان منجر به قيام عشاير سنى شد. سپاه اهل تسنن پس از فتح هرات تمامى شيعيان را که موفق به گريز نشده بودند، به قتل رساند و به سرکردگى عشيرهى خلجى براى سرنگونى دولت شيعهى صفوى به سوى اصفهان تاخت. عشاير سنى در مسير راه براى تسخير پايتخت صفوى تمامى مساجد شيعيان را ويران کردند و اهل تشيع را به خاک و خون کشيدند. پس از آگاهى از قيام عشاير افغانى، علماى تشيع ظاهريه دست از پا نشناخته و براى حفظ جان، مال و ناموس خويش به شهرهاى نجف و کربلا گريختند. اوضاع دولت صفوى چنان بحرانى بود که با وجود سپاهى مشتمل از ٥٠ هزار تن که تا دندان مسلح بود، قادر به مقابله با ٢٢ هزار تن قواى خلجى نشد. سرانجام شاه سلطان حسين خرد نشان داد و با دست خود پايتخت و تاج و تخت شاهنشاهى را به محمود افغان تقديم کرد (٢٥٥).
پس از سرنگونى دولت شيعهى صفوى ديگر قدرت اجرايى پشتيبان علماى تشيع ظاهريه نبود که ملاباشى با حمايت قواى انتظامى خراج زمينهاى اوقاف را جمعآورى و ميان روحانيت توزيع کند. از اين رو، در کربلا و نجف بحثى ميان علماى تشيع ظاهريه گشوده شد که اصولاً چه نهادى مجاز است که تا پايان غيبت کبرا به عنوان نايب امام مستور رانت اراضى کشاورزى اوقاف را جمعآورى و خمس و زکات بازار را به عنوان سهم امام دريافت کندـ سيد محمد باقر مجلسى به عنوان سرکردهى دينى مدعى شد که فقط مجتهدان تشيع دوازده امامى مجاز هستند که تا وقت ظهور امام مستور، سهم امام را دريافت کنند. ليکن اين ادعا بايد به صورت يک وظيفهى شرعى توجيه مىشد. از اين رو، مجلسى مجتهدان را نيز مجاز دانست که به عنوان نايبان امام مستور، مؤمنان را به گذاشتن نماز مجبور کنندـ نظريهى مجلسى که بعدها تحت نام مکتب اصولى فرم کلى به خود گرفت، از طرف تمامى علماى تشيع ظاهريه پذيرفته شد زيرا مجلسى از يک سو، تضمين منافع کلى قشر روحانيت را در نظر داشت و از سوى ديگر، همان تجربياتى را بيان کرد که وقايع روزمره بود. بنابراين روحانيان شيعه نه تنها به عنوان قشرى از طبقهى حاکم در ايران نهادينه شد، بلکه براى استثمار طبقهى فرددست جامعه به يک توجيه دينى نيز دست يافتند. تحقق اين نظريه به سازماندهى روحانيت يک فرم پلوراليسم داخلى داد. به بيان ديگر، مجتهدان تشيع دوازده امامى مجاز بودند که پس از تثبيت خود در هيئتهاى محلى به مقام امام جمعه برسند، متولى براى اراضى اوقاف در نظر بگيرند و خمس و زکات بازار را به عنوان سهم امام دريافت کنند (٢٥٦).
مکتب اصولى بعدها به وسيلهى شيخ محمد باقر بهبهانى تکميل شدـ او مدعى بود که حتا امام مستور نيز از زمان ظهور خود آگاه نيست و به اين ترتيب، فلسفهى سياسى دکترين "مشروعيت مشروط" را بنيان گذاشت. بنابراين مصداق مشروعيت حکومت دنيوى وابسته به اجراى قوانين جزايى - شرعى جهت استقرار و پاسدارى از نظام طبقاتى - جنسيتى اسلام شد. ترديدى نيست که پذيرش دکترين "مشروعيت مشروط" نزد علماى تشيع ظاهريه نيز بستگى به تضمين منافع مادى و تحکيم جايگاه فرادست طبقاتى آنها داشت. به اين ترتيب، مجتهدان شيعه با استفاده از متون "دين حق اسلام" معيار ارزيابى مشروعيت دولت دنيوى در ايران شدند. راه براى علماى شيعه ظاهريه گشوده شد که از يک سو، به مقام و مسند ديوانسالارى دست بيابند و نفوذ سياسى خود را توسعه بدهند و از سوى ديگر، بنا بر منافع مادى و قشرى خود براى دولت دنيوى مشروعيت بسازند و يا آنرا به کلى انکار کنند.به اين ترتيب، مکتب اصولى براى به صلابه کشيدن ارادهى مؤمنان به توفيق کامل دست يافت. بنيان فلسفى اين فرقه بر تفکيک ميان فکر و ذکر گذاشته شده است. فکر در محدودهى منابع دينى تشيع دوازده امامى قرار دارد و منحصر به مجتهد است، در حالىکه مقلد به ذکر مسائل دينى و اعمال وظايف شرعى بسنده مىکندـ بنابراين مقلد براى شناخت احکام شريعت و طريقهى انجام فرعيات دينى نياز به تفسير مجتهد يا مرجع تقليد دارد. مؤمنان فرقهى اصوليه اعتقاد دارند که تعقل مستقل مسلمانان در امور دنيوى جايز نيست زيرا در جهانى مملو از گناه کسى قادر به انجام تکاليف دينى نمىشود. بنابراين تعبد از مراجع تقليد به عنوان منافع واقعى مؤمنان قلمداد مىشود زيرا به اين طريق، امت اسلامى در ساختار الهى خود محفوظ مىماند، مؤمنان به "راه راست" هدايت مىشوند و در آخرت به بهشت مىروند. به بيان ديگر، ادعاى درک دين و حقيقت مطلق و نيابت امام مستور، مجتهدان تشيع ظاهريه را مجاز مىکنند که براى حفظ منافع مادى و تحکيم جايگاه قشرى خويش براى نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و حکومت طبقهى فرادست توجيه دينى بسازند. ابزار توجيه تفسير، فرهنگ مناسب توجيه آخونديسم، نتيجهى توفيق توجيه کسب درجهى اجتهاد و مدرک توجيه رسالهى عمليه است. مجتهدان شناخته شده از طريق بررسى رسالهى عمليه، صلاحيت اجتهاد مدعى را در استفاده از "رجع" و "قياس" ارزيابى مىکنند. توافق يا "اجماع" مراجع تقليد و کسب درجهى اجتهاد تضمين مىکند که مدعى اجتهاد براى طرد فرقههاى ديگر تشيع و پاسدارى از منافع مادى روحانيان به توفيق کامل رسيده است. به بيان ديگر، از طريق "اجماع" نه تنها تفسير منابع دينى منحصر به قشرى از مجتهدان تشيع ظاهريه مىشود، بلکه تعداد مجتهدان محدود مىماند. بنابراين "اجماع" مجتهدان شيوهى مناسبى است که از يک سو، تشيع دوازده امامى در فرم ظاهرى آن به صورت همگون محفوظ بماند و از سوى ديگر، با محدوديت تعداد مراجع تقليد، تحکيم جايگاه طبقاتى و تحقق منافع مادى روحانيان تضمين شود. ليکن استقرار طبقاتى مجتهد به عنوان نايب امام مستور به معنى مجاز کردن او در تحقق يک استبداد عريان نيست. دکان دين تا زمانى رونق دارد که مجتهد مصلحت پيشه کند. ضرورت مصلحتگرايى مجتهدان چندين دليل دارد. اول اينکه مجتهد تنها نايب امام مستور محسوب نمىشود. دوم اينکه مجتهد براى تحقق چنين نظامى نه تنها نياز به قواى اجرايى دارد، بلکه بايد مجتهدان شناخته شده را تحت تسلط خود در آورد. سوم اينکه مجتهد براى تحکيم جايگاه خود نياز به تأييد طبقهاى دارد که منافع قشر مسلط آنرا نمايندگى مىکند (٢٥٧).
در دوران فروپاشى دولت صفوى نه نظم موجود طرح چنين ادعايى را مجاز مىکرد و نه مجتهدى به تنهايى به اين فکر افتاد. نادر شاه حتا پس از تشکيل حکومت افشاريان در فکر تغيير مذهب رسمى ايران از تشيع جعفرى دوازده امامى به تسنن شافعى بود. بديهى است که انگيزهى او جنبهى سياسى داشت. نادر شاه طرح لشکر کشى به هندوستان را ريخته بود و نمىخواست که خلافت عثمانى از تعصب سنيان براى تعرض به کشور شيعه نشين ايران استفاده کند.انگيزهى نادر شاه براى تعويض مذهب رسمى ايران با مخالفت شديد مجتهدان تشيع ظاهريه در کربلا و نجف مواجه شد. تحت چنين اوضاعى نه تنها فرقههاى باطنيه مانند تصوف و عرفان دوباره رونق گرفتند، بلکه فرقهى تشيع ظاهرى "اصحاب الاخبار" به بازار ديندارى راه يافتند. در صدر اخباريان شيخ محمد امين استرآبادى (وفات در سال ١٦٢٣ يا ١٦٢٤ ميلادى) قرار داشت که تمايز ميان مجتهد و مقلد، فکر و ذکر را انحراف در اصول دينى مىدانست. اخباريان بر اولويت نقل بر عقل تأکيد داشتند و منابع دينى مانند قرآن و اخبار تشيع را مستقيم و بدون تفسير مجتهد استفاده مىکردند (٢٥٨).
اما نه فرقهى تشيع ظاهرى اخباريه و نه فرقههاى باطنيه قادر به مقاومت در برابر تعرضهاى مؤمنان فرقهى تشيع ظاهرى اصوليه بودند. دليل اين شکست را بايد در فقدان يک زيربناى مساعد اقتصادى و ساختار پراکندهى فرقههاى مذکور جستجو کرد. در برابر فرقهى تشيع ظاهرى اصوليه مانند "دولت در دولت" در ايران سازماندهى شده بود. در اين ارتباط مفهوم "دولت در دولت" را به اين دليل استفاده مىکنم زيرا نهادهاى فرقهى ظاهرى اصوليه مستقل از دولت مرکزى مستقر شدهاند و بدون نظارت دولت عمل مىکنند. زيربناى اقتصادى "دولت در دولت" کشاورزى و سرمايهدارى تجارى است. اراضى اوقاف از طريق رانت زمين (خراج) و بازار از طريق پرداخت خمس و زکات درآمد روحانيان را مستقل از حکومت مرکزى تأمين مىکنند. نماز جمعه تريبون سياسى و تعذيه خوانى و روزه خوانى نهادهاى تبليغاتى "دولت در دولت" هستند. مکاتب و حوزههاى علميه نهادهاى آموزشى و ايدئولوژيک "دولت در دولت" را تشکيل مىدهند. قواى سه گانهى "دولت در دولت" شامل قوهى قضائيه مانند دادگاههاى شرع، قوهى مقننه مانند انحصار مراجع تقليد براى تفسير شريعت و قوهى مجريه شامل ميدانيان و لوطىهاى روحانيان مىشوند. قوهى مجريهى "دولت در دولت" مانند قواى تمامى دولتهاى مستبد و سرکوبگر در روزهاى عاشورا و تاسوعا براى ابراز وجود و ارعاب اقليتهاى مذهبى در اماکن عمومى به رژهى دينى چون سينهزنى، زنجيرزنى و قمهزنى مىپردازد. روبناهاى سياسى و ايدئولوژيک "دولت در دولت" ادعاى فرقهى ظاهرى اصوليه است که مجتهدان تشيع را به عنوان نايبان امام مستور و به بهانهى هدايت امت موظف به محافظت از نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى مىکند. براى تحقق اين هدف مجتهدان مجاز به صدور فتوا هستند. انگيزهى مجتهدان استقرار همان نظم الهى و ابزار تحقق آن همان تعرض و مصلحت است که پيامبر اسلام براى تشکيل دارالاسلام و دارالحرب براى روحانيان به ارث گذاشت. راهزنى، ترور، توحش، تجاوز و تزوير از يک سو و مصلحتگرايى در شيوهى عملى و درجهى خشونت اين اعمال بربرانه از سوى ديگر، برنامهى تدوين شدهى مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه هستند. مجتهدان فتواى قتل منتقدان نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام را به عنوان ملحد، محارب و منافق صادر مىکنند زيرا خود را سرپرست مسلمانان و موظف به پاسدارى از اين نظم الهى مىدانند. در حالى که صدور فتواى جهاد براى تسلط بر دارالحرب و نابودى شرک و فتنه در جهان است (٢٥٩).
در همان دورانى که نهادينه شدن فرقهى ظاهرى اصوليه به صورت "دولت در دولت" به پايان رسيد، عشيرهى قاجار پس از فروپاشى حکومت زنديان (١٧٥٠ تا ١٧٧٩ ميلادى) زمام امور در ايران را به دست گرفت. اولين پادشاه سلسلهى قاجار، آقا محمد خان در سال ١٧٧٥ ميلادى تاجگذارى کرد. او در اين مراسم خود را نوادهى چنگيز خان خواند. باوجودى که عشيرهى قاجار در دوران حکومت مغولان بر ايران به شيعه ايمان آورده بود، ليکن اکثر عشاير ترکمن از سنى مذهبان متعصب به شمار مىرفتند. آقا محمد خان قاجار بر خلاف شاهان صفوى چندان تمايلى به استفاده از تشيع جعفرى دوازده امامى براى توجيه مشروعيت دولت خود نداشت.بديهى است که اوضاع موجود باب طبع علماى فرقهى ظاهرى اصوليه نبود. ليکن روحانيان در ايران به تجربه آموخته بودند که براى تحکيم جايگاه طبقاتى و تضمين منافع مادى خود نياز به يک دولت مقتدر مرکزى دارند. قواى متمرکز اجرايى نه فقط جهت پاسدارى از منافع مادى روحانيان ضرورى بود، بلکه از ايران به عنوان کشور اهل تشيع در برابر تعرض دولتهاى سنى مذهب محافظت مىکرد. بنابراين مجتهدان فرقهى اصوليه بدون اينکه آقا محمد خان براى قشر روحانيت ارزشى قائل باشد، براى حکومت قاجار مشروعيت دينى مىساختند. بديهى است که قضاوت در امور قضايى چون گذشته در اختيار روحانيان شيعه بود و مشروعيت نظام بستگى به اعمال بى چون و چراى شريعت داشت (٢٦٠).
استقرار حکومت قاجار در ايران همراه با آغاز عصر مدرن در اروپا بود. دولتهاى اروپايى براى تحقق منافع بورژوازى ملى قوانين اساسى سکولار را تدوين و تصويب کردند. بديهى است که تحقق منافع بورژوازى ملى محدود به سازماندهى شرايط کلى توليد در کشور نمىشد و تسلط بر مستعمرات را نيز در بر مىگرفت. بنابراين مستشاران اروپايى به سوى کشورهاى عقب مانده راهى مىشدند که با تضعيف دولت هاى مرکزى، منافع بورژوازى ملى خويش را تضمين کنند.
مستشاران اروپايى در ايران به خوبى از تضاد اهل تشيع و تسنن و حماقت رجال دربارى و روحانيت اسلامى استفاده مىکردند. با اهداى پيشکش نخست رابطهى دوستانه با طبقهى حاکم ايجاد مىشد. پيشکش تحت نام "هداياى برادران مسلمان هندى" به مجتهدان اسلامى و رجال دربارى تقديم مىشد. در واقع جلب اعتماد و تهييج عقايد دينى طبقهى حاکم کشور کافى بود که نمايندگان دربار و اسلام همان برنامهاى را عملى کنند که مستشاران کشورهاى اروپايى براى رقابت با يکديگر و تضمين منافع بورژوازى ملى کشور خويش تدارک ديده بودند.بنابراين تهييج مستشاران انگليسى براى تهاجم به روسيه با استقبال دولت قاجار روبرو شد، در همان حال مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه هم براى جهاد فتوا صادر کردند. سپاه قاجار براى نجات برادران مسلمان در سال ١٨١٣ ميلادى به روسيه لشکر کشيد و شکست سختى متحمل شد. با وجودى که طبق عهدنامهى ملکم قواى انگلستان موظف به پشتيبانى از سپاه ايران بود، ليکن مستشاران انگليسى از تعهد خود سر باز زدند. سپس دولت قاجار به اجبار قرارداد گلستان را در تاريخ ١٢ اکتبر ١٨١٣ ميلادى امضاء کرد. به اين ترتيب، به غير از پرداخت غرامت جنگى به روسيه مناطق گرجستان و قفقاز از ايران تجزيه شدند.
شکست دوم سپاه ايران در برابر قواى روس در سال ١٨٢٦ ميلادى به وقوع پيوست. شاهزادهى قاجار، عباس ميرزا پس از يک پيروزى در برابر سلطان عثمانى به مقام سپهسالارى رسيد. او براى فتح گرجستان و قفقاز در ماه سپتامبر به روسيه لشکر کشيد. هم زمان مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه مسلمانان را به جهاد فرا خواندند و براى توجيه جنگ فتوا صادر کردند. سپاه روس در نزديکى گنجه سلحشوران ايرانى را منکوب کرد و از طريق تبريز به سوى تهران تاخت. اين بار نيز مستشاران انگلستان از کمکهاى امدادى و نظامى به ارتش ايران سر باز زدند. سپس دولت قاجار به اجبار در تاريخ ١٠ فوريه ١٨٢٨ ميلادى قرارداد ترکمنچاى را امضاء کرد. به اين ترتيب، نه تنها غرامت جنگى به روسيهى تزارى افزايش يافت، بلکه مناطق ايروان و نخجوان نيز از ايران تجزيه شدند. تجزيهى بعدى ايران در سال ١٨٣٧ به وقوع پيوست. مستشاران انگلستان براى تضعيف دولت قاجار و تضمين مستعمرات خويش در هندوستان، عشاير افغان را تهييج کردند که از پرداخت خراج به دولت ايران سر باز زنند. سپاه قاجار تحت رهبرى محمد شاه قيام عشاير افغان را سرکوب کرد و در هرات مستقر شد. در پاسخ نيروى دريايى انگلستان جزيرهى خارک در خليج فارس را تسخير کرد. سپس مستشاران انگلستان محمد شاه را تهديد به فتح ايران کردند اگر که افغانستان را تخليه نکند. پس از عقب نشينى سپاه ايران، مناطق افغانى نيز براى هميشه از ايران تجزيه شدند (٢٦١).
با از دست دادن افغانستان اوضاع اقتصادى دولت قاجار وخيمتر شد. در حالى که بازارهاى ايران آکنده از کالاهاى پسنديده و ارزان اروپايى بودند، پرداخت غرامت جنگى به روسيه بحران اقتصادى کشور را تشديد مىکرد. دولت رانتخوار قاجار چارهاى جز افزايش خراج اراضى کشاورزى را نداشت. بنابراين تمامى بار حماقتهاى طبقهى حاکم دربارى و اسلامى کشور بر گردهى طبقهى فرودست جامعه سوار مىشد. حوادث طبيعى مانند امراض واگير و خشکسالى، فقر روستاييان را تشديد مىکرد و بازسازى نيروى کار و جامعه را مختل مىساخت. بديهى است که تحت چنين شرايطى ماهيت اجتماعى مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه به عنوان بخشى از نمايندگان طبقهى حاکم و نظريهپردازان نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى آشکارتر مىشد. بنابراين بحران اجتماعى برابر با بحران طبقهى حاکم بود و نزاع ميان اقشار ديوانى، روحانى و بازارى را به دنبال داشت. در نتيجه غير منتظره نيست که در اين دوران نظريهى فرقهى بابيه ميان طبقهى حاکم عموميت يافت و فرودستان جامعه را در بر گرفت.
فرقهى بابيه در تکامل فرقهى شيخيه ايجاد شد. شيخ احمد احسائى (١٧٥٣ تا ١٨٢٦ ميلادى) فرقهى شيخيه را بنيان گذاشت. پس از وفات او شيخ سيد کاظم رشتى (وفات ١٨٤٣ ميلادى) پيشواى فرقهى شيخيه شد. فرقهى شيخيه تمايز ميان مجتهد و مقلد را رد مىکرد زيرا تمامى مؤمنان دانا و توانا را مجاز به اجتهاد مىدانست. علماى فرقهى شيخيه بر خلاف مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه به تجارت اشتغال داشتند. بنابراين نظريهپردازان فرقهى شيخيه نه محتاج به دريافت خمس و زکات از بازاريان و مسلمانان بودند و نه استقرار قشر روحانيت را به عنوان سرپرست امت اسلامى مجاز مىدانستند. اعتقاد مؤمنان فرقهى شيخيه به "وحدت ناطق"، آنها را فقط مجاز به تقليد از امام مستور مىکرد. به بيان ديگر، دکترين "وحدت ناطق" بر اين نکته تأکيد داشت که در تمامى دوران فقط يک امام وجود دارد که به عنوان نمايندهى خدا و پيامبر سخن مىگويد و حکم مىراند. ليکن مؤمنان فرقهى شيخيه احراز اين مقام را نيز براى کسانى که "شيعهى کامل" مىناميدند، جايز مىدانستند. به اعتقاد آنها در دوران غيبت کبرا "شيعهى کامل" تحت عنايت الهى است و به عنوان رکن راهب (نايب و باب) با امام مستور تماس دارد (٢٦٢).
بنابراين علماى فرقهى شيخيه بر وجود باب تأکيد داشتند و به مؤمنان هشدار مىدادند که در اوايل نيز تمامى پيامبران و اولياءاﷲ ناشناس بودند و کسى به دين و آيين آنها ايمان نداشت. در اوايل شيخ سيد کاظم رشتى در نظر داشت که خودش را به عنوان رکن راهب به جماعت مسلمانان معرفى کند، ليکن از عملى کردن اين تصميم منصرف شد. او قبل از وفاتش وصيت کرد که طلبههايش به جستجوى باب بروند. يکى از شاگردان او به نام ملا حسين بشرويه در شيراز با شخصى به نام سيد على محمد آشنا شد که خود را باب امام مستور مىناميد. پس از اينکه ملا حسين از ادعاى او قانع شد، لقب بابالباب را گرفت. شيخ سيد على محمد شيرازى در سال ١٨٤٤ ميلادى خودش را به عنوان باب امام مستور به جماعت مسلمانان معرفى کرد و فرقهى بابيه را بنيان گذاشت. او تاريخ اعلام تشکيل فرقه را به آگاهى انتخاب کرد. دقيقاً ١٠٠٠ سال قمرى از دورهى امامت محمد بنحسن عسکرى، امام مستور شيعيان دوازده امامى مىگذشت (٢٦٣).
شيخ سيد على محمد شيرازى در سال ١٨١٩ ميلادى تولد شد. پدر او تاجر بود و در بازار پارچه و پوشاک مىفروخت. او از طريق عرفان و تشيع تحت تأثير تفکر روحانى قرار گرفت. اوضاع نامساعد اقتصادى، گسترش فقر اجتماعى، بروز و شدت امراض واگير و سرکوب طبقهى فرودست جامعه براى او مصداق فلسفهى جهانگريزى بود که نزديکى پايان غيبت کبرا را به او نويد مىداد. آغاز عصر نوين براى او پايان اوضاع نا به سامان موجود تلقى مىشد. شيخ سيد على محمد شيرازى به عنوان باب و رابط امام مستور شريعت را منحل کرد و طريقت نوينى را به جماعت مسلمان ارائه داد که به عنوان "بيان فارسى" تدوين شد. سپس قبلهى مؤمنان را به سمت خانهى خويش تغيير داد، بندگان خدا را برابر اعلام کرد و مؤمنان را از پرداخت خمس و زکات به مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه بر حذر داشت (٢٦٤).
توجيه دينى برابرى اجتماعى و رهايى از پرداخت خمس و زکات براى فرودستان جامعه مانند يک عنايت الهى تلقى مىشد. عامهى مردم به صورت تجربى با رفتار و کردار غير اخلاقى طبقهى حاکم دربارى، روحانى و بازارى به خوبى آشنايى داشت. احتکار و گرانفروشى بازاريان از يک سو و افزايش خراج دولتى از سوى ديگر، طبقهى فرودست شهرى و روستاييان را به سوى فقر مطلق سوق مىداد، در حالى که مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه براى نظام طبقاتى - جنسيتى موجود توجيه دينى مىساختند. به بيان ديگر، ترويج فرقهى بابيه به انگيزهى براندازى همان سازمان اجتماعى امت بود که پيامبر اسلام به عنوان نظم الهى، تحت سرکردگى خويش و اقتدار حکومت اسلامى متشکل ساخته بود. ليکن دکترين نوين دينى در اوضاع سياسى بسيار مناسبى بيان شد.اوضاع سياسى موجود کشور بسيار متزلزل بود. محمد شاه قاجار در سپتامبر ١٨٤٨ ميلادى در گذشت و پسر او ناصرالدين بر تخت شاهنشاهى نشست. بديهى است که باب مورد انزجار طبقهى حاکم کشور بود زيرا اصحاب او در تمامى نقاط کشور پايان دوران غيبت کبرا را ترويج مىکردند و به اين منوال، طبقهى فرودست جامعه را از بندگى ولىاﷲ، نمايندگان امام مستور و اصول پذيرفته شدهى تشيع ظاهرى اصوليه رها مىکردند. به بيان ديگر، بحران اقتصادى و اجتماعى کشور منجر به بحران طبقهى حاکم و ايدئولوژى اسلامى آن به عنوان ابزار حکومتى مىشد و عامل کسادى بازار دکانداران دين بود. دولت مرکزى براى پيشگيرى از اغتشاش باب را دستگير کرد و به سياهچال دژ چهريق افکند.در ماههاى جون و جولاى ١٨٤٨ ميلادى ٨١ تن از سران بابيان در مازندران در شهر بدشت گرد آمدند و براى پشتيبانى از پيشواى فرقهى بابيه يک نشست ٢٢ روزه برگزار کردند. در اين اجلاس دو تن از نظريهپردازان فرقهى بابيه مبانى دين نوين را به صورت مناظره براى شنوندگان شرح دادند. اولى، حاج ملا محمد على بارفروشى نام داشت که پس از ايمان به باب، او را در سفر به مکه و مدينه همراهى کرد و در اين مدت کاتب "بيان فارسى" بود. دومى، امسلمه نام داشت که از اعضاى يک خانوادهى روحانى و متمول قزوين بود. او بدون ترديد يکى از برجستهترين چهرههاى سياسى اين دوران است. امسلمه پس از اينکه رسالهى خويش را براى سيد کاظم رشتى فرستاد، از او لقب قرةالعين گرفت. او همسر پسر عموى خود، ملا محمد بود. پدر ملا محمد، حاجى ملا تقى (شهيد ثالث) نام داشت که از مجتهدان شناخته شدهى قزوين به شمار مىرفت. حاجى ملا تقى يکى از متعصبترين دشمنان فرقهى شيخيه بود که در يک مناظرهى دينى با شيخ احمد احسائى مغلوب شد و از فرط ندانمکارى حريف خويش را تکفير کرد.
قرةالعين سه سال در کربلا به سر برد و پس از بازگشت به قزوين به خانهى پدرش رفت. حاجى ملا تقى از کار عروس خويش برافروخته شد و به قرةالعين دستور داد که به خانهى همسر خود، يعنى ملا محمد برود. قرةالعين در جواب او بدون اينکه همسرش را در جريان بگذارد، وصلتش را با ملا محمد يک جانبه لغو کرد. گستاخى قرةالعين براى حاجى ملا تقى چنان غير منتظره بود که عروسش را که دختر برادرش نيز بود، تکفير کرد. چندى بعد يکى از هواداران متعصب فرقهى شيخيه به نام ملا عبداﷲ شيرازى، حاجى ملا تقى را در سر نماز به قتل رساند. گويى که ملا عبداﷲ ناظر شکنجهى يکى از مؤمنان فرقهى شيخيه بود که حاجى ملا تقى فتوا به تکفيرش داده بود.
انگيزهى اجلاس بدشت فسخ و نسخ شريعت حاکم و اعلان استقلال آيين نوين بود. در اين اجلاس هر روز قوانين نوينى اعلام مىشدند و اصحاب باب القاب نوينى مىگرفتند. ملا محمد على بارفروشى به قدوس و قرةالعين به طاهره ملقب شدند. اين دو نظريهپرداز در مناظرهى دينى بر انحلال شريعت محمدى و تساوى تمامى مؤمنان تأکيد ورزيدند و آنها را از پرداخت خمس و زکات به مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه منع کردند. نقطهى اوج اين اجلاس کشف حجاب به وسيلهى قرةالعين بود. او براى الغاء نمايشى نظام جنسيتى اسلامى بدون مقنعه در جلسهى مردان حاظر شد و مالکيت مردان بر زنان را حرام اعلام کرد (٢٦٥).
پس از پايان اجلاس بدشت مستشاران انگليسى به هراس افتادند زيرا جنبش بابيان از طريق فلسفهى جهانگريزى همان مطالبات اجتماعى و سياسى را درخواست مىکرد که محافل فعالان کارگرى در اروپا داشتند. بنابراين مستشاران انگليسى براى سرکوب جنبش بابيه با طبقهى حاکم ايران متفق شدند. ضرورت اتفاق عمل در ترويج غير منتظرهى انديشهى فرقهى بابيه در ايران بود. چند ماه قبل از اجلاس بدشت در ژانويهى ١٨٤٨ ميلادى دو هزار تن از روستاييان و طبقهى فرودست شهرى در مازندران قيام کردند. قيام بابيان به سرکردگى بابالباب و با شعار "يا صاحبالزمان" آغاز شد. در بارفروش هفت هزار تن از فرودستان شهرى به بابيان پيوستند و پس از انهدام قواى انتظامى شهر را تسخير کردند. شورشگران سپس براى پيشگيرى از تهاجم سپاه دولتى به دژ شيخ طبرسى عقب نشستند و در آنجا مستقر شدند. سپاه قاجار تحت فرمان شاهزاده مهدى قلى بود که از سارى به بارفروش اعزام شد. سلحشوران بابى با وجود کمبود آب و آذوقه به مدت شش ماه تحت حمايت گستردهى فرودستان جامعه و با همکارى فعال زنان در برابر قواى انتظامى مقاومت کردند. پس از هلاکت بابالباب در جنگ، رهبرى مقاومت تحت نظر قدوس (ملا محمد على بارفروشى) قرار گرفت. از آنجا که فرماندهى سپاه قاجار با وجود تسليحات بهتر و قشون بيشتر توفيقى در تسخير دژ شيخ طبرسى نداشت، به تزوير اسلامى روى آورد. شاهزاده مهدى قلى پس از مشاورت با مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه نامهاى به بابيان نوشت و بر قرآن قسم خورد که شاه از خلاف آنها گذشت مىکند، اگر که تسليم قواى اجرايى شوند. قدوس به دام اين خدعه افتاد و پس از متفرق ساختن بابيان، دژ شيخ طبرسى را به سپاه قاجار تسليم کرد. با وجودى که ولىاﷲ و مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه ترحم بر بابيان را جايز نمىدانستند، برخى از تجار بابى موفق به خريدارى جان خويش از دژخيمان دولتى شدند. قتل سادات را روحانيان به عهده گرفتند زيرا که سربازان از هراس مجازات اخروى از اين کار سر باز مىزدند. به اين ترتيب، اکثر شورشگران يا در جا به قتل رسيدند و يا چندى بعد به دار آويخته شدند. شيوهى قتل قدوس نشانهى اوج خشونت بربرانهى نمايندگان اسلام و دربار بود. علماى فرقهى ظاهرى اصوليه او را مهار کردند و در سبزهميدان بارفروش برهنه گرداندند. پس از تهييج روحانيان، اوباش متعصب بر او تف کردند و به او لعنت فرستادند، در حالى که لوتيان ميدانى بدنش را تکه تکه کردند و به آتش افکندند (٢٦٦).
با وجودى که نمايندگان دربار و اسلام در اعمال بربرانهترين خشونت براى سرکوب قيام بارفروش دريغ نکردند، ليکن جنبش بابيان بلافاصله افول نکرد. در فوريهى سال بعد قيام بابيان به استان خوزستان، فارس، کرمان و خراسان کشيده شد و بيش از صد هزار تن از طبقهى فرودست جامعه را در بر گرفت. در ماه مه ١٨٥٠ ميلادى بابيان زنجان تحت رهبرى ملا محمد على ملقب به حجت زنجانى شورش کردند و شهر را تحت کنترل خود در آوردند. سپس سه هزار تن از بابيان براى مقابله با سپاه قاجار به دژ زنجان عقب نشستند و در آنجا مستقر شدند. زنان بابى نيز در جنگ دوش به دوش مردان مبارزه مىکردند. از جمله زن سلحشورى به نام زينب که به رستم على معروف بود در دفاع از دژ افتخارت زيادى کسب کرد. سپاه قاجار تحت فرمان سپهبد امير توفان قرار داشت که با وجود هفده فوج از سواره و پياده نظام و ١٤ توپ قادر به تسخير دژ نمىشد. مقاومت سرسختانهى بابيان به مدت يک ماه طول کشيد و دولت مرکزى از امير توفان خواهان تسخير فورى دژ زنجان بود. امير توفان پس از مشورت با نخست وزير وقت، امير انتظام (اميرکبير) و مجتهدان فرقهى اصوليه به نيرگ اسلامى روى آورد. او براى حجت زنجانى نامهاى نوشت و همان نسخهى قرآن را همراه آن کرد که براى انجام عهدنامه بر آن قسم ياد کرده بود. مضمون نامه پيشنهاد صلح و عفو بابيان بود. ليکن اين بار بابيان از تجربيات بارفروش درس عبرت گرفته بودند و به دام فريبکاران دربارى و اسلامى نيفتادند. حجت زنجانى گروهى از مسنترين بابيان را همراه با چند نوجوان به اردوگاه سپاه قاجار اعزام داشت. امير توفان بلافاصله فرمان به قتل آنها داد. چندى بعد حجت زنجانى در جنگ مجروح شد و پس از ١٩ روز جان سپرد. از اين پس بود که سلحشوران بابى روحيهى مبارزاتى خود را باختند و چندى بعد از فرط گرسنگى تسليم سپاه قاجار شدند. تمامى مردان بابى درجا به قتل رسيدند و زنان و اطفال آنها به سوى خانهى مجتهد ميرابولقاسم فرستاده شدند که از ايمان به فرقهى بابيه طبرئه شوند. همزمان مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه فتوا به تارج اموال بابيان دادند. اوباش متعصب به خانههاى بابيان حمله کردند و تمامى اموال آنها را به غارت بردند. سپس به اسراى بابى هجوم آوردند و زينت آلات زنان و پوشاک گرم آنها را به غنيمت بردند. در حالى که اسيران بابى در سرماى شديد زنجان در قل و زنجير گرفتار بودند، عامهى فريب خورده آنها را شکنجه مىکرد و به آنها لعنت مىفرستاد. در برابر بابيان براى اثبات ايمان خويش به "دين مبين" و جلب ترحم اهالى زنجان با صداى بلند اذان مىخواندند. مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه فرمان به گشايش قبر حجت زنجانى دادند و لوطيان ميدانى براى درس عبرت ديگران جسد او را به مدت سه روز در شهر گرداندند. همزمان برخى از اسيران بابى که حاضر به ترک ايمان خويش نبودند در ميدان شهر به توپ بسته شدند. فقط در زنجان بيش از دو هزار تن از بابيان به فرمان نمايندگان دربار و اسلام به قتل رسيدند.قيام بعدى بابيان در شهر نيريز تحت رهبرى شيخ وحيد دارابى رخ داد. او يکى از علماى دربارى و از معتمدان محمد شاه بود که براى ارزيابى ايمان باب به شيراز فرستاده شده بود. ليکن او پس از آشنايى با مبانى دين نوين به باب ايمان آورد. پس از قيام نيريز او با همکارى مردان و زنان بابى و تحت شعار "يا صاحبالزمان" دژ خواجه را تسخير کرد. سپاه قاجار تحت فرمان سپهبد زينالعابدين خان قرار داشت که با وجود قشون بيشتر و تسليحات مجهزتر قادر به تسخير دژ خواجه نمىشد. سپس او نيز مانند امراى ديگر سپاه قاجار به تزوير اسلامى روى آورد. در مذاکرهاى که او با شيخ وحيد دارابى داشت، او را متقاعد کرد که ناصرالدين شاه از گناه بابيان گذشته است و قصد ايمان آوردن به فرقهى بابيه را دارد. وحيد با وجود تجربيات بارفروش و زنجان فريب خورد زيرا متوهم به روابط دربارى خويش و نيت پاک شاه بود. بابيان پس از خروج از دژ خواجه تحت تعقيب و کشتار سپاه قاجار قرار گرفتند. وحيد دارابى و چند تن از بابيان جان سالم به در بردند و به مسجد شاه در نيريز گريختند. سپس قواى انتظامى با همکارى مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه بابيان را در همانجا به قتل رساندند. فقط وحيد دارابى بود که درجا کشته نشد زيرا بايد مانند قدوس در بارفروش نمونهاى براى درس عبرت اهالى نيريز مىشد. اوباش ميدانى و عامهى فريب خورده او را برهنه در بازار کشيدند و مثله کردند در حالى که برخى از زنان در جوار او ضرب زدند و رقصيدند. وحيد دارابى زير شکنجه در برابر تجمع اوباش جان سپرد.ده روز پس از قيام در نيريز وزير وقت دولت قاجار، امير انتظام، براى پيشگيرى از ترويج نظريه و بروز قيام بابيان دستور به قتل باب داد. سه تن از مجتهدان شناخته شدهى تبريز به نامهاى ملا محمد ممقانى، ملا ميرزا باقر و ملا مرتضى قلى فتوا به ارتداد باب دادند و توجيه دينى قتل او را مهيا کردند. سپس باب و يک تن از مؤمنان بابى به نام ميرزا محمد على زنوزى به جوخهى اعدام سپرده شدند. ده هزار تن از اهالى تبريز در ماه يولى ١٨٥٠ ميلادى ناظر انجام تصميم نمايندگان دربار و اسلام بودند (٢٦٧).
همزمان دولت قاجار تحت شکنجه بابيان را مجبور به توبه و ندامت مىکرد. در تهران چهارده تن از بابيان زندانى به فرمان امير انتظام در برابر يک تصميم قرار گرفتند که اگر توبه نکنند به قتل مىرسند. هفت تن از بابيان خرد به خرج دادند و در برابر جماعت منکر ايمان خويش شدند. مابقى زندانيان براى درس عبرت اهالى تهران در اختيار لوطيان ميدانى قرار گرفتند. بابيان به مدت سه روز در غل و زنجير به تمامى نقاط شهر کشيده شدند. شيعيان متعصب و عامهى فريب خورده به آنها تف و سنگ انداختند و لعنت فرستادند در حالى که اوباش ميدانى بدن برهنهشان را مثله کردند. تنفر مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه از بابيان چنان شديد بود که حتا دفن آنها را در گورستان شيعيان جايز نمىدانستند. در ماه آگوست ١٨٥٢ ميلادى دو تن از بابيان به نامهاى صادق تبريزى و فتحاﷲ حکاک قمى براى انتقام خون باب و همکيشان خويش اقدام به ترور ناصرالدين شاه قاجار کردند. صادق تبريزى درجا به قتل رسيد و تکههاى جسد او براى درس عبرت ديگران بر دروازهى شهر آويزان شد. پس از اينکه شاه از اين ترور مجروح جان سالم به در برد، فرمان قتل عام بابيان را صادر کرد. سوء قصد به جان شاه در زمانى عملى شد که سران جنبش بابيه براى اعتراض به دولت قاجار در تهران گرد آمده بودند. تمامى سران جنبش بابيه و افراد مشکوک در کشور دستگير شدند. خشونت بربرانه عريان بود. تمامى رجال دربار، مجتهدان و اشخاص مشکوک موظف بودند که براى اثبات بندگى به شاه و ايمان به تشيع جعفرى دوازده امامى اسيران بابى را در برابر عموم شکنجه کنند. اوج بربريت نمايندگان دربار و اسلام در شهرهاى تهران، يزد، تبريز، شيراز و نيريز به وقوع پيوست. مزدوران دولتى براى مصادرهى اموال مردم آنها را متهم به ايمان به فرقهى بابيه مىکردند و به اين منوال، بر اندوختهى خويش مىافزودند. پس از اينکه در شيراز ٢٠٠ تن از بابيان به قتل رسيدند، سر آنها از تن جدا شد و به نيزه در آمد و براى خشنودى شاه و درباريان به تهران فرستاده شد. در نيريز ٦٠٠ تن از زنان بابى دستگير شدند. ٣٠٠ تن از آنها که حاظر به توبه و ندامت نبودند، در غل و زنجير و با پاى پياده به سوى تهران فرستاده شدند. اغلب آنها در ميان راه جان سپردند و کسانى که به تهران رسيدند، پس از شکنجه به دار آويخته شدند. از ١٠٨ تن اسراى بابى فقط ٢٨ نفر زنده از تبريز به تهران رسيدند. پانزده تن از آنها درجا اعدام شدند زيرا حاظر به توبه و ندامت نبودند. شکنجه و شيوهى اعدام بابيان نشانهى درجهى بربريت طبقهى حاکم ايران بود. مزدوران دولتى بابيان را قبل از اعدام شمعآجين مىکردند و به گلويشان سرب داغ مىريختند. قرةالعين يکى از قربانيان شاخص اين کشتار بود (٢٦٨).
ترويج فرقهى بابيه در ايران حاصل بحران اجتماعى و اقتصادى اين دوران بود. همکارى طبقهى فرودست جامعه و شرکت گستردهى زنان در اين نهضت آن نظام طبقاتى - جنسيتى را نفى مىکرد که پيامبر اسلام به صورت امت و تحت نظارت حکومت مرکزى مستقر کرده بود. ليکن جنبش بابيه در برابر خشونت بربرانهى ولىاﷲ و نمايندگان وقت امام مستور توان مقاومت را نداشت. سرکوب بابيان منجر به انشعاب اين نهضت و انفعال سياسى هواداران اين فرقه در ايران شد و از اين رو، تأثير چندانى بر تحولات تاريخى و فلسفهى سياسى در ايران نگذاشت.در اوايل سدهى گذشته جنبشهاى دينى از نظر تأثير اجتماعى در ايران پيوسته رنگ باختند. تحولات زيربنايى در ايران و اوج جنبشهاى طبقاتى در اروپا جنبش نوين کارگرى را براى مبارزه با طبقهى حاکم کشور به ميدان کشيد. مرورى اجمالى بر تاريخ جنبشهاى اجتماعى در ايران روشن مىکند که طبقهى حاکم کشور براى تشکيل و پاسدارى از نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى توافق کامل داشته است. شاه و شيخ به عنوان نمايندگان دربار و اسلام براى تحقق اين نظم الهى کوشا بودند. فيلسوف برجستهى ايران، ميرزا فتحعلى آخوندزاده، به درستى ميان آزادى جسمى و روحى تفاوت قائل مىشد. او به شاهان ايران و درباريان انتقاد داشت که آزادى جسمى ايرانيان را سلب کردهاند و شيوخ اسلامى را متهم مىکرد که عامل سلب آزادى روحى ايرانيان هستند (٢٦٩).
بديهى است که طبقهى حاکم با وجود توافق در استقرار نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى در ايران، دچار رقابت و تضاد پيرامون تقسيم ثروت اجتماعى مىشد. کشاکش درباريان و اسلاميان ميان دو نهاد متفاوت، يعنى حکومت مرکزى و "دولت در دولت" به وقوع مىپيوست، ليکن باوجود نزاع آشکار بر سر منافع مادى روحانيان و بازاريان، مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه مشروعيت دولت مرکزى را از طريق دين انکار مىکردند.در تاريخ معاصر ايران بارها اين تضاد مادى به صورت عريان بروز کرده است. براى نمونه پس از انعقاد قرارداد انحصار تنباکو ميان دولت قاجار و شرکت تالبوت انگليسى، بازاريان براى حفظ منافع خود نهضتى را به راه انداختند که به جنبش تنباکو مشهور شد. فتواى تحريم تنباکو را مجتهد حاجى ميرزا حسن شيرازى، پس از پا در ميانى سيد جمالالدين افغانى (استرآبادى) صادر کرد. نمونهى بعدى جنبش مشروطه است که علماى فرقهى ظاهرى اصوليه مانند مجتهد طباطبايى، مجتهد بهبهانى و شيخ فضلاﷲ نورى براى حفظ منافع طبقاتى روحانيان و بازاريان و تضمين قانونى استقلال "دولت در دولت" به آن پيوستند. ليکن نتيجهى اين جنبش سياسى و اجتماعى را که در خاورميانه نمونه بود به سوى تشکيل يک نظام مشروعه سوق دادند. به اين ترتيب، با تصويب متمم قانون اساسى مشروطه، فلسفهى سياسى دکترين "مشروعيت مشروط" در ايران قانونى شد (٢٧٠).
سلسلهى پهلوى نيز با شرکت فعال مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه در ايران مستقر شد. در اوايل رضا خان برنامهى تشکيل يک جمهورى لائيک مانند ترکيه را در ايران داشت. ليکن مجتهدان شناخته شدهى اين دوران ابوالحسن اصفهانى، عبدالکريم حائرى و محمد حسين نائينى او را از اين کار منصرف کردند. بديهى است که در دوران زمامدارى شاهان پهلوى کشمکش ميان طبقهى حاکم براى تقسيم ثروت اجتماعى تشديد شد. سياست مدرنيزاسيون جامعه و اقتصاد در اين دوران نه تنها منافع بورژوازى سنتى (بازاريان) را به خطر مى انداخت، بلکه ساختار تشيع ظاهريه را به صورت "دولت در دولت" تخريب مىکرد.پس از سرنگونى رضا شاه در ايام جنگ جهانى دوم، مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه براى کسب مقام و منزلتى که در دوران سلطنت رضا شاه پهلوى از دست داده بودند، دوباره به ميدان سياست باز گشتند. در حالى که آيتاﷲ بروجردى به نظارت سياسى اکتفا داشت و سازمان فدائيان اسلام تحت نظر شيخ سيد نواب صفوى و با فتواى شيخ روحاﷲ خمينى روشنفکران را ترور مىکرد، آيتاﷲ کاشانى و آيتاﷲ بهبهانى از جمله مشهورترين فعالان سياسى بودند که در کودتاى ٢٨ مرداد شرکت داشتند. مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه نمىخواستند که در کشور امام مستور نمايندگان طبقهى فرودست جامعه مانند فعالان جنبش کارگرى و روشنفکران متعهدى مانند احمد کسروى نقشى بازى کنند (٢٧١).
در همين دوران بود که مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه براى بهبود سازماندهى روحانيت در برابر دولت مرکزى سلسله مراتبى را در نظر گرفتند. به اين ترتيب، نظمى ايجاد شد که هم براى تحقق منافع مادى روحانيان و بازاريان مناسب بود و هم خدشهاى به ساختار پلوراليستى ميان مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه وارد نمىآورد. بنابراين انسجام سياسى "دولت در دولت" در برابر دولت مرکزى پهلوى تضمين شد. دکترين "مشروعيت مشروط" در فرقهى تشيع ظاهرى اصوليه و سلسله مراتب روحانيت از آيتاﷲ العضمى، آيتاﷲ، حجتالاسلام تا طلابه در واقع همان ايدئولوژى و همان ساختارى را در اختيار شيخ روحاﷲ خمينى گذاشت که قشر روحانيت براى مبارزه با اصلاحات ارضى (انقلاب سفيد) دولت پهلوى نياز داشت. مدرنيزاسيون کشاورزى و مالکيت روستاييان بر زمين يکى از پايههاى اقتصادى "دولت در دولت" را که بر جمعآورى رانت زمينهاى اوقاف استوار بود، منهدم مىکرد. اصول ديگر انقلاب سفيد از جمله "مبارزه با گرانفروشى" و "مبارزه با بيسوادى" ديگر براى روحانيان و بازاريان ترديدى به جاى نگذاشتند که دربار پهلوى برنامهى انهدام "دولت در دولت" را ريخته است (٢٧٢). بدون ترديد شاهان پهلوى نه خواهان انحلال نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى در ايران بودند و نه انگيزهى صرفنظر کردن از دين به عنوان يک ابزار حکومتى را داشتند. حسينيهى ارشاد در دوران محمد رضا شاه نيز براى مبارزه با منتقدان اين نظام اجتماعى سازماندهى شد. به بيان ديگر، دربار پهلوى نياز به يک تفسير نوين از اسلام داشت که هم به سلطنت محمد رضا شاه مشروعيت بدهد و هم ضرورت سياست مدرنيزاسيون دولت را جهت تحولات جامعهى طبقاتى - جنسيتى توجيه کند. به اين ترتيب، مبانى دين قرون وسطا بايد براى نيازهاى حکومت عصرنو تفسير مىشد. برنامهى حسينيهى ارشاد مبارزه با "ارتجاع سياه و سرخ" نام داشت و متکلمان اسلامى با عمامه و کروات، در کشور و در تبعيد به خدمت اين برنامه در آمدند.در ايران گفتمان کاذبى مانند "غرب زدگى" افکار عمومى را تحت سلطهى خود داشت. در حالى که حوزههاى علميه افکار مرتجع، مخرب و متعرض مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه را ترويج مىکردند و در حالى که روشنفکران لائيک و منتقدان اين نظام طبقاتى - جنسيتى به زندان کشيده و شکنجه مىشدند، تمامى امکانات و منابع مادى در اختيار متکلمان شيادى مانند على شريعتى قرار گرفت، که "تفسير مدرنى" از اسلام براى نسل جوان کشور ارائه بدهد.ليکن على شريعتى از اسلام ابزارى براى مبارزه با نظام سلطنتى ساخت. او در سنت فلسفهى جهانگريزى منفعل در اسلام (دست تقدير و سرنوشت) و با دستبرد به مفاهيم فلسفى در اروپا که پيرامون روند تاريخ جهانشمول بشرى مطرح بود، در تاريخ تشيع دوازده امامى بنيان "جبر کلى تاريخى" را کشف کرد. بنابراين امت اسلامى به ناچار به سوى جامعهى بى طبقهى توحيدى حرکت مىکند. ليکن شريعتى تشديد اين روند را به مجاهدت مؤمنان وابسته دانست. به اين ترتيب، على شريعتى فلسفهى جهانگريزى منفعل را به شيوهى فعال آن بسط داد و براى مبارزه با نظام شاهنشاهى به عنوان مانعى براى تشکيل جامعهى بى طبقهى توحيدى يک ايدئولوژى دينى ايجاد کرد.در نتيجه على شريعتى از فلسفهى سياسى يک نظام طبقاتى - جنسيتى که بنا بر قوانين شرعى تشکيل و هدايت مىشود، از يک خدايى مانند ربالعالمين که هيچگونه ارتباطى با مؤمنان ندارد، از دينى که اصول آن بر تعبد، بندگى، اسارت و افتادگى در برابر خدا و فرمانروايان او در جهان بنا شده است، تفسيرى براى رهايى انسان از جامعهى طبقاتى مهيا ساخت (٢٧٣).
بديهى است که در تبعيد نيز متکلمان اسلام دست روى دست نگذاشته بودند و با تحريف مبانى اسلام در ترويج اين عقايد کاذب کوشا بودند. شيوهى تحريف سيد ابوالحسن بنىصدر نيز دست کمى از روش شريعتى نداشت. او مبانى اقتصادى همان جامعهاى را مکتوب کرد که شريعتى "بى طبقه" مىناميد. بنىصدر با دستبرد به نوشتههاى آيتاﷲ محمد باقر صدر پيرامون "اقتصاد اسلامى" و با وام گرفتن مفاهيم جامعهشناسى از نظريهپردازان تئورى وابستگى، ادعاى تدوين برنامهى "اقتصاد توحيدى" را کرد. او مدعى بود که در برابر اقتصاد سرمايهدارى (بازار آزاد) و اقتصاد سوسياليستى (بابرنامه)، بديلى را براى تشکيل يک زيربناى مساعد جامعهى بى طبقهى توحيدى مهيا ساخته است (٢٧٤).
نظريهى تشکيل يک جامعهى بى طبقه بايد تبديل به ايدئولوژى انقلاب در ايران مىشد زيرا هم فلسفهى سياسى و هم تاريخ جنبشهاى اجتماعى کشور را در خود ادغام مىکرد. به بيان ديگر، تضادهاى مادى و کمبودهاى اجتماعى در ايدهى تشکيل يک جامعهى بى طبقه، ابزارى براى سرنگونى نظام طبقاتى و درباريان متکبر يافتند. ليکن بيان دينى اين تضادها از يک سو، ترويج فلسفهى جهانگريزى فعال (شهادت) و از سوى ديگر، کابوس حکومت بازاريان و روحانيان را به شکل نظام جمهورى اسلامى در ايران به دنبال داشت.ترديدى نيست که تبليغات دينى، نه محدود به اسلاميان کراواتى مىشد، نه حسينهى ارشاد تنها مکانى بود که عقايد کاذب اسلامى را ترويج مىکرد. در حالى که گفتمان اسلاميان براى تشکيل جامعهى بى طبقه بدون هرگونه انتقاد مفهوم بر افکار عمومى مسلط مىشد، ساختار "دولت در دولت" همان امکاناتى را در اختيار مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه مىگذاشت که آنها براى انحراف و سرکوب جنبش طبقاتى - جنسيتى موجود نياز داشتند. به بيان ديگر، ابزار مبارزاتى اسلاميان پس از سرنگونى نظام سلطنتى به اجبار تبديل به ابزار حکومتى آنها مىشد.
نسل آرمانگراى انقلاب پس از عقب نشينى رژيم سلطنتى بدون هيچگونه ترديدى و بدون آنکه قادر باشد به عواقب اعمال خود بينديشد، از جان گذشته براى سرنگونى شاه و دربار فعال شد. نمايندگان بازار و اسلام گام به گام و با تزوير و مصلحتگرايى جنبش انقلابى مردم ايران را به مساجد و حسينهها کشيدند و تحت رهبرى آيتاﷲ خمينى قرار دادند. هر که انتقادى به اين روند داشت متهم به جانبدارى از شاه مىشد. اسلاميان از يک سو، با عبارت "بگو مرگ بر شاه" از منتقدان درخواست بيعت با رهبرى خمينى را داشتند و از سوى ديگر، بحث پيرامون نظام آتى کشور را به بعد از "مرگ شاه" محول مىکردند. شعار فراگير "بگو مرگ بر شاه" نيز در همين ارتباط ايجاد شد.
آيتاﷲ خمينى براى تشکيل يک حکومت اسلامى در ايران، فلسفهى سياسى ولايت فقيه را تدوين کرده بود. کتاب ولايت فقيه نتيجهى کلاسهاى دينى در نجف بود که خمينى در آستانهى تدارک جشنهاى ٢٥٠٠ سالهى تاريخ شاهنشاهى در ايران و به خاطر فتواى آيتاﷲ خويى برگذار کرد. خويى در سنت دکترين "مشروعيت مشروط" ادعا داشت که کسب و شرکت در قدرت سياسى از طريق مجتهدان به عنوان نايبان امام مستور مجاز نيست.
آيتاﷲ خمينى در برابر مدعى بود که اسلام و امت اسلامى از درون و از بيرون مورد تهاجم قرار گرفته و بنابراين با خطر انحطاط مواجه است. انگيزهى او طرح منافع مادى بازاريان (بورژوازى سنتى) بود، ليکن اين تضاد را به فرم انتقاد به ترويج فرهنگ غربى در ايران بيان مىکرد. او از يک سو، به اوضاع بازار ايران انتقاد داشت که آکنده از کالاهاى غربى بود و از سوى ديگر، کشورهاى غربى را متهم مىکرد که منابع ايران را به يغما مىبرند.
براى خمينى طرح جدايى دين از دولت نيز يک برنامهى غربى بود که مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه از مبارزات مردمى مجزا شوند و مسلمانان به شيوهى بهترى فريب بخورند. براى او مصداق ضرورت استقرار يک حکومت اسلامى سير زندگى پيامبر بود که پس از هجرت دين و دولت را در هم آميخت و اولين دولت اسلامى را بنيان گذاشت. خمينى در سنت تشيع در مقام پيامبر به عنوان ولىاﷲ اصرار داشت و اسلام را تنها مکتبى مىدانست که زندگى مؤمنان را از تولد تا رحلت برنامهريزى کرده است.
پيام آيتاﷲ خمينى بسيار رسا بود. از آنجا که اسلام تحت خطر قرار گرفته، امت اسلامى محتاج به يک ولىاﷲ به عنوان جانشين پيامبر است. نزد او کسب مقام ولايت فقط منحصر به مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه مىشد که به وسيلهى تفسير متون دينى امت اسلامى را به راه راست هدايت مىکنند. آيتاﷲ خمينى به وسيلهى دکترين ولايت فقيه با نظريهى "مشروعيت مشروط" انشعاب کرد زيرا از يک سو، نظارت روحانيان بر اجراى شريعت را تبديل به اجراى مستقيم شريعت توسط آنها کرد و از سوى ديگر، هدايت امت اسلامى که تا کنون تحت نظر مجتهدان شناخته شده قرار داشت، به انحصار ولايت فقيه در آورد. به نظر آيتاﷲ خمينى فقط کسى مىتوانست به مقام ولايت دست بيابد که دو خصوصيت داشته باشد. اول، اجتهاد است. بنابراين خمينى نه تنها پلوراليسم مجتهدان را براى تشخيص درجهى اجتهاد به رسميت شناخت، بلکه ادعاى محمد رضا شاه را به عنوان شخص اول مملکت مردود کرد. از آنجا که شاه يک مقلد است، براى تنظيم روابط روزمره و انجام فروع دين نياز به يک مجتهد دارد و تبعيت از او در تضاد با شريعت قرار مىگيرد. دوم، عدالت است. ليکن عدل اسلامى نه معنى انسانگرايى دارد و نه استقرار يک نظام طبقاتى - جنسيتى را مردود مىکند. آيتاﷲ خمينى عدالت را در مفهوم اسلامى آن مد نظر داشت. براى او عدالت به معنى اجراى بى چون و چراى شريعت جهت حفظ امت اسلامى بود. خمينى به عدل على افتخار مىکرد زيرا اولين امام شيعيان پس از قطع کردن دست سارقان با آنها مهربان بود (٢٧٥). ترديدى نيست که نسل آرمانگراى انقلاب با برنامهاى که وحوش اسلامى برايش تدارک ديده بودند، آشنايى نداشت. آيتاﷲ خمينى با ترويج فلسفهى سياسى ولايت فقيه قادر بود که فراى شريعت و ساختار پلوراليستى داخلى مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه مستقر بشود و ادعاى تملک جان، مال، ناموس مردم شريف ايران را بکند. پيدا است که رقابت و کشاکش در بطن اين ساختار نهادينه بود و تضاد مادى زمانى منجر به بروز اختلاف ميان ولايت فقيه و مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه مىشد.
در آستانهى انقلاب آيتاﷲ خمينى در رأس ارتجاعىترين اقشار جامعه قرار گرفت تا همان نظام طبقاتى - جنسيتى را که پيامبر در صدر تاريخ اسلام بر قرار کرده بود، در ايران مستقر کند. به اين ترتيب، فلسفه دينى و تاريخ خشونت بربرانهى فرمانروايان خدا بر زمين در حکومت اسلامى متبلور شدند که منافع مادى روحانيان و بازاريان را در ايران متحقق و تضمين کنند. به بيان ديگر، اقتصاد رانتى (منابع زير زمينى) و ساختار تجارى بازار، زيربناى مساعدى را براى بر پا داشتن روبناهاى ايدئولوژيک، سياسى و حقوقى اسلامى جهت تحقق منافع مادى طبقهى حاکم ايجاد مىکردند. اسلاميان براى تحقق اهداف خويش به تمامى امکانات ضرورى دسترسى داشتند. قرآن به عنوان کلاماﷲ آنها را مجاز به اعمال بربرانهترين خشونت مىکرد. دکترين ولايت فقيه، آيتاﷲ خمينى را مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىساخت و شهروندان ايران را به اسارت او در مىآورد. ساختار "دولت در دولت" اسلاميان نه تنها دسترسى به قشر وسيعى از بازاريان و روحانيان را به عنوان کارمندان آتى دولت ممکن مىکرد، بلکه شبکهاى گسترده از مساجد و حسينيهها را بر مىگرفت که هر گونه خطر امنيتى براى دولت اسلامى را در نطفه خفه کنند. برنامهى اسلاميان براى تشکيل حکومت، همانگونه که از متون "دين مبين" و تجربهى تاريخىشان آموخته بودند، خشونت، تعرض، تزوير و تجاوز از يک سو و مصلحتگرايى در تعيين درجهى بربريت خشونت از سوى ديگر بود.
در تحقق اين برنامه تمامى جناحهاى اسلامى توافق داشتند. بنابراين اسلاميان در کنار خشونت بربرانه بر عليه منتقدان به فريب طبقهى فرودست جامعه روى آوردند. آنها در حالى که آيتاﷲ خمينى را به عرش مىبردند و با ديدن عکس او در ماه تقديسش مىکردند، او با کمال فرومايگى و با استفاده از شيوهى شيادانهى آخوندى به تهىدستان جامعه وعدهى آب و برق مجانى و پول نفت مىداد. ليکن فريب طبقهى فرودست جامعه فقط منحصر به تزوير آيتاﷲ خمينى و مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه نمىشد. تمامى جناحهاى ملى - مذهبى در اين کارزار سهيم بودند و فقط با همکارى آنها بود که استقرار جمهورى اسلامى در ايران ممکن شد.
اسلاميان نخست با همهپرسى از مردم ايران براى تشکيل نظام جمهورى اسلامى بيعت گرفتند. سپس از تشکيل مجلس مؤسسان سر باز زدند و به جاى آن انتخابات مجلس خبرگان را برگزار کردند. در اين انتخابات جعلى اکثر کرسىها به نزديکترين مريدان آيتاﷲ خمينى تعلق گرفت. همان کسانى که در قانونىکردن دکترين ولايت فقيه نقش اساسى ايفا کردند. بنابراين پس از تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، آيتاﷲ خمينى بنا بر پنجمين اصل آن مانند پيامبر درمسند ولايت قرار گرفت و فراى شريعت مستقر شد. به اين منوال، تملک او بر جان، مال و ناموس شهروندان ايران جنبهى قانونى کسب کرد (٢٧٦).
بديهى است که از بدو نفوذ اسلاميان در جنبش انقلابى مردم، تهديد و ترور منتقدان از جمله ابزارى بودند که براى ارعاب دگرانديشان استفاده مىشدند، ليکن پس از تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى بود که بخش گستردهى شهروندان ايران با چهرهى "اسلام راستين" به وضوح آشنا شد. فلسفهى سياسى دولت تحت تأثير ضرورت تشکيل دارالاسلام و دارالحرب قرار داشت. اسلاميان براى تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام چنان ترور و توحشى را سازماندهى کردند که چندى نگذشت که براى ناظران، دژخيمان نظام شاهنشاهى در مقايسه با قواى حزباﷲ مانند افرادى انسان دوست در آمدند. شعار "حزب فقط حزباﷲ، رهبر فقط روحاﷲ" به شهروندان تداعى مىکرد، کسانى که از اعضاى حزباﷲ نيستند و تبعيت از رهبرى آيتاﷲ خمينى نمىکنند، در امت اسلامى نفاق مىافکنند و از آنجا که در حزب شيطان فعالاند، قتلشان وظيفهى دينى محسوب مىشود.سرکوب زنان بى حجاب که در اوايل انقلاب آغاز شده بود، ابعاد غير منتظره به خود گرفت. شعار "يا روسرى يا توسرى" به زنان تداعى مىکرد که به اجبار چادر بپوشند و در حفظ ظاهر نظام جنسيتى با حکومت اسلامى همکارى کنند. براى اسلاميان چادر از يک سو، کمربند ناموسى و متضمن نجابت زنان مسلمان است و از سوى ديگر، نشانهى عفت دارالاسلام تلقى مىشود. ترديدى نيست که براى استقرار نظام جنسيتى اين مردان هستند که پوشش زنان را معين مىکنند و توجيه نظرى آنرا به عهده مىگيرند. بنابراين اسلاميان با عمامه و کروات براى حجاب و چادر زنان دليل آوردند و فلسفه بافتند.
تحکيم نظام طبقاتى برنامهى ديگر اسلاميان براى تشکيل دارالاسلام بود. شوراهاى کارگرى که در روند انقلاب تشکيل شده بودند و براى سرنگونى نظام شاهنشاهى نقش اساسى را ايفا کردند، پس از چندى تحت کنترل اسلاميان در آمدند و به "شوراهاى اسلامى" معروف شدند. تهديد، اخراج، تعقيب و سرکوب فعالان جنبش کارگرى از جمله فنونى بودند که اسلاميان براى تحقق اين هدف به کار بردند. ليکن تضمين نظام طبقاتى بدون سرکوب و انهدام سازمانهاى سياسى که دفاع از منافع طبقهى کارگر را وظيفهى خود مىدانستند، عملى نبود. بديهى است که فعالان جنبش سوسياليستى نه تجربهى چندانى در سازماندهى طبقهى کارگر داشتند و نه در شرايط اوج مبارزات ضد امپرياليستى به آن الويت مىدادند. مهم تر از اينها تمايل آنها به دينخويى و توهمشان به عدالت اسلامى بودند که آنها را از سازماندهى طبقهى کارگر باز مىداشتند. ليکن با تمامى اين وجود حضور سياسى اين سازمانها براى اسلاميان بالقوه به عنوان خطر محسوب مىشد. توافق سريع اسلاميان در سرکوب سازمانهاى سياسى پشتوانهى فلسفى داشت. فلسفهى سياسى دارالاسلام تشکيل هرگونه نهادى خارج از نظارت و تسلط اسلاميان را ممنوع مىکرد.
سرکوب گستردهى سازمانهاى سياسى در لواى انقلاب فرهنگى متحقق شد. مکان سرکوب دانشگاهها بودند زيرا در آنجا فعالان سياسى اپوزيسيون و دگرانديشان براى رقابت نظرى گرد مىآمدند. اسلاميان پس از سرکوب بربرانهى اپوزيسيون، دانشگاهها را تصفيه و به مدت سه سال تعطيل کردند. سرکوب اقليتهاى ملى که پس از سرنگونى نظام شاهنشاهى بلافاصله آغاز شده بود، براى تحقق تشکيل دارالاسلام ابعاد گستردهترى به خود گرفت. به اين ترتيب، قيام ملتهاى ستمديدهى کشور که براى خودمختارى مبارزه مىکردند از طريق يک تهاجم گستردهى نظامى در خوزستان، کردستان و ترکمنصحرا به خاک و خون کشيده شدند. اسلاميان همزمان با تشکيل دارالاسلام سياست دارالحرب را متحقق کردند. در حالى که امامان جمعه پيرامون صدور انقلاب اسلامى به عراق سخن مىراندند و فراخوان به سرنگونى دولت بعثى مىدادند، دولت اسلامى از جنبش شيعيان در جنوب عراق حمايت مىکرد. درگيرىهاى مداوم ايران و عراق سرانجام به قطع رابطهى ديپلماتيک دو کشور انجاميد. سپس دولت بعثى شيعيان عراقى را سرکوب کرد و رهبر جنبش، محمد باقر صدر، را به جوخهى اعدام سپرد. پس از تشديد عمليات تروريستى شيعيان، دولت بعثى از يک سو بيش از ٣٠ هزار تن عراقى ايرانىتبار را از کشور اخراج کرد و از سوى ديگر، به جنبش عشاير عرب در خوزستان دامن زد (٢٧٧).
به بيان ديگر، پيش از شروع جنگ ميان عراق و ايران، سران حکومت اسلامى با استناد به فلسفهى سياسى دارالحرب عامل يک تشنج دائمى ميان دو کشور بودند. بدون ترديد وجود دشمن خارجى براى فريب انبوه مردم، سرکوب اپوزيسيون و قتل عام فعالان سياسى و دگرانديشان بسيار سازنده بود و تحقق نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام را سادهتر مىکرد. ليکن پس از آغاز جنگ و تشديد نزاع اسلاميان براى تقسيم قدرت که به سرنگونى رياست جمهورى بنىصدر و انفجار مقر حزب جمهورى اسلامى انجاميد، ترور دولت اسلامى ابعادى غير قابل تصور به خود گرفت.جنگ با عراق براى اسلاميان، همانگونه که آيتاﷲ خمينى بارها بر آن تأکيد کرد، يک رحمت الهى بود زيرا توفيق کامل دولت اسلامى را جهت بر قرارى دارالاسلام و دارالحرب به دنبال داشت. اما در عصر نو نه روابط اقتصادى و نه مناسبات سياسى جهانى مانند دوران ولايت پيامبر اسلام تنظيم و اداره مىشوند. بنابراين کابينهى ميرحسين موسوى موظف بود که روابط اقتصادى را چنان تنظيم کند که از يک سو، تداوم "جنگ تا پيروزى" را ممکن سازد و از سوى ديگر، منافع مادى طبقهى حاکم را تضمين کند. بنابراين دولت قانون اصلاحات ارضى، قانون کار و برنامهى يک سياست اقتصادى ميان مدت را پس از تصويب مجلس در اختيار شوراى نگهبان گذاشت. شوراى نگهبان تمامى قوانين ياد شده را مغاير با شريعت ارزيابى و رد کرد. در حالىکه کابينهى ميرحسين موسوى تحقق منافع کارخانههاى دولتى را در نظر داشت، شوراى نگهبان مدافع سر سخت منافع بازاريان بود. تضاد مادى ميان طبقهى حاکم چنان شدت گرفت که در حزب جمهورى اسلامى و مجلس بحثى پيرامون حدود تفسير شريعت گشوده شد.کابينهى ميرحسين موسوى از فقه پويا دفاع مىکرد، زيرا تصويب قوانين ياد شده را براى حفظ منافع کارخانههاى دولتى و توفيق دولت در کسب ماليات ضرورى مىدانست. ارگان فقه پويا روزنامهى اطلاعات بود که در آن حجت الاسلام مرتضى رضوى از شيوهى موجود تفسير دين و فقه سنتى انتقاد مىکرد. شوراى نگهبان و رئيس جمهور وقت، حجتالاسلام خامنهاى، مدافع منافع بازاريان بودند و فقه سنتى را نمايندگى مىکردند. ارگان فقه سنتى روزنامهى رسالت به سردبيرى آيتاﷲ آذرى قمى بودـآيتاﷲ خمينى بارها در اين نزاع شرکت کرد و به دو جناح متخاصم طبقهى حاکم هشدار داد که بحث دينى و تفاوت سليقه پيرامون تفسير شريعت نبايد در مجلس، بلکه در حوزههاى علميه طرح شوندـ با وجود پادرميانى رهبر "انقلاب اسلامى" اين نزاع نه تنها به پايان نرسيد، بلکه پى در پى شديدتر مىشد. بنابراين تشديد بحران اقتصادى بحران ايدئولوژيک نظام را به دنبال داشت و تداوم حکومت اسلامى را در دوران جنگ با خطر مواجه مىکرد. سپس آيتاﷲ خمينى براى پايان بحث در سال ١٩٨٧ ميلادى حزب جمهورى اسلامى را منحل کرد و چندى بعد فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" را انتشار داد. در اين فتوا خمينى مدعى شد که حکومت اسلامى به معنى جانشين ولايت پيامبر است و در نتيجه جز اصول دين به شمار مىرود. بنابراين خمينى مانند پيامبر بر اولويت دولتمدارى در برابر ديندارى تأکيد ورزيد. طبق اين فتوا تضمين تداوم نظام جمهورى اسلامى در برابر رعايت فروع دين (نماز، روزه، خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر) اولويت داشت.فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" به بحران ايدئولوژيک و سياسى حکومت اسلامى خاتمه نداد. برخى از مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه مصداق دينى آنرا به کلى انکار کردند و نزاع پيرامون حدود تفسير شريعت خاتمه نگرفت. خمينى از طريق اين فتوا فقط بر جايگاه خويش به عنوان ولىاﷲ تأکيد ورزيد که فراى شريعت مستقر است. ليکن فرقهى ظاهرى اصوليه بر هدايت امت اسلامى از طريق تمامى مجتهدان اصرار دارد و به ساختار پلوراليستى داخلى اين فرقه جنبهى شرعى مىدهد. به بيان ديگر، همانگونه که خمينى از طريق قانون اساسى جمهورى اسلامى قادر نبود که تبعيت بى چون و چراى روحانيان و حاميان بازارى آنها را بدست بياورد، به همين منوال، فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" نيز در تحقق اين هدف کار ساز نبود. ساختار پلوراليستى داخلى فرقهى ظاهرى اصوليه که از طريق هيئتهاى محلى در بازار و به صورت "دولت در دولت" سازماندهى شده بود، امکان يک تشکل هرمى تحت سرکردگى فردى، حزبى و يا دولتى را نا ممکن مىکرد. به بيان ديگر، ساختار "دولت در دولت" اسلاميان تحزب پذير نبود و نخواهد بود. دو حزب متفاوت نيز که انگيزهى تشکيل چنين نهادى را داشتند در راستاى تحقق عملى اين برنامه شکست خوردند. اولى حزباﷲ و دومى حزب جمهورى اسلامى بود.
در نتيجه آيتاﷲ خمينى به ناچار مصلحت پيشه کرد و واقعيت ساختارى "دولت در دولت" را در نظر گرفت. سپس خمينى فرمان تشکيل "شوراى مصلحت نظام جمهورى اسلامى" را صادر کرد که پس از وفات او در متمم قانون اساسى جمهورى اسلامى تدوين شد و به تصويب رسيد. بنابراين فلسفهى سياسى مصلحتگرايى که در زمان ولايت پيامبر عامل اصلى تشکيل و توفيق حکومت اسلامى بود، پس از تشکيل اين شورا در نظام جمهورى اسلامى نهادينه و قانونمند شد.
اين نهاد طبق متمم قانون اساسى جمهورى اسلامى ١٣ عضو داشت و موظف بود که قوانينى را که به علت تناقض با شريعت توسط شوراى نگهبان مردود شدهاند از براى مصلحت و حفظ نظام اسلامى تصويب کند. در همين مجمع بود که سران جمهورى اسلامى براى حفظ نظام، قطعنامهى ٥٩٨ شوراى امنيت سازمان ملل متحده را که آيتاﷲ خمينى برنامهى شيطان مىناميد، پذيرفتند. اما مصلحتگرايى اسلاميان نه به معنى قبول شکست تلقى مىشد و نه به بازنگرى در سياست دارالاسلام و دارالحرب انجاميد. مصلحتگرايى فقط تصميمى براى خروج از يک وضعيت بحرانى بود و فقط يک عقب نشينى برنامهريزى شده براى تجديد قواى طبقهى حاکم و تعرض دوباره به فرودستان جامعه اتخاذ شد. بنابراين پايان جنگ با عراق نه به معنى خاتمهى خشونت بربرانهى اسلاميان در ايران بود و نه تشنج در خاورميانه به پايان رسيد. اسلاميان پس از آتش بس با عراق حملهى سپاه سازمان مجاهدين خلق به ايران (فروغ جاويدان) را بهانهاى براى کشتار زندانيان سياسى کردند. در خارج از کشور ترور سران اپوزيسيون تشديد شد. هم زمان تشنج در منطقه ادامه يافت. به اين ترتيب، حمايت از گروههاى تروريستى اسلامى مانند حزباﷲ در لبنان، حماس، جهاد اسلامى و تنظيم در فلسطين در صدر سياست خارجى جمهورى اسلامى قرارگرفت.پس از مرگ آيتاﷲ خمينى، شوراى مصلحت نظام همان ساختار فرقهى تشيع ظاهرى اصوليه را در خود بازسازى کرد که طى پنج قرن در ايران به صورت "دولت در دولت" نهادينه شده بود. هم اکنون شوراى مصلحت نظام بيش از ٤٠ تن عضو دارد که به اعضاى حقوقى و حقيقى قابل تفکيک هستند. در حالى که اعضاى حقوقى بنا بر قانون اساسى و مقام ديوانى خود در شوراى مصلحت نظام شرکت مىکنند، اعضاى حقيقى نمايندگان محافل ثروت و قدرت هستند. به بيان ديگر، طبقهى حاکم و بورژوازى سنتى ايران با تشکيل شوراى مصلحت نظام همان ساختارى را براى اتخاذ تصميمهاى مهم سياسى ايجاد کرد که در برابر مقاومت طبقهى فرودست جامعه جهت حفظ نظام جمهور اسلامى نياز داشت (٢٧٨).
تمامى قوانين ياد شده که در دوران نخست وزيرى مير حسين موسوى از طريق شوراى نگهبان مغاير با شريعت ارزيابى و مردود شده بودند، يکى پس از ديگرى براى مصلحت نظام و تضمين منافع طبقهى حاکم کشور در اين شورا به تصويب رسيدند. طبقهى حاکم به اين منوال، مصلحتگرايى پيشه کرد و در برابر مقاومت انبوه مردم به تغييرات اجتماعى تن داد که در اوايل استقرار حکومت اسلامى مغاير با "دين مبين" تلقى مىشدند. ليکن عقب نشينى طبقهى حاکم در برابر مقاومت طبقهى فرودست جامعه نه به معنى رسميت دادن به حقوق اجتماعى آنها است و نه اين تغييرات غير قابل بازگشت محسوب مىشوند. همچون گذشته ترور، توحش، تعرض و تجاوز از يک سو و مصلحتگرايى در تعيين درجهى اين اعمال بربرانه از سوى ديگر، ابزار تحقق منافع مادى اسلاميان در ايران هستند. اين مصلحتگرايى طبقهى حاکم نظام اسلامى بود که در جنبش دوم خرداد و دوران رياست جمهورى سيد محمد خاتمى به اوج خود رسيد. به بيان ديگر، مصلحتگرايى نظام اسلامى فقط يک عقب نشينى سازماندهى شده جهت تجديد قوا است. مانند سپاهى که پس از شکست براى تجديد قوا و تهاجم مجدد، گام به گام به عقب مىنشيند و در همان حين کشتار مىکند و مستقلات جنگى را نابود مىسازد که از فشار تهاجم دشمن بکاهد.
نتيجه:
دولت پديدهاى فلسفى و تاريخى است و نظام جمهورى اسلامى مبرا از اين اصل نيست. اعمال خشونت بربرانهى اسلاميان براى استقرار و تضمين تداوم نظام جمهورى اسلامى نيز فقط با درک فلسفهى سياسى و تاريخ اسلام جهت تحقق نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى مفهوم مىشود. بناى فلسفهى سياسى اسلام در تقابل دارالاسلام با دارالحرب است. تحولات تاريخى در اسلام منجر به انشعاب دو دکترين سياسى براى تشکيل حکومت اسلامى شد. در حالى که فرقههاى متفاوت تشيع مدافع مقام ولايت براى فرمانروا بودند و او را فراى شريعت مستقر کردند، اهل تسنن اعتقاد به مقام خلافت داشتند و فرمانروا را تحت قوانين شرعى قرار دادند. به بيان ديگر، در حالى که خليفه محافظ شريعت است، ولى آنرا معين مىکند.
ترديدى نيست که قدرت سياسى زمينهى مادى دارد و اين زيربناى مساعد است که روبناهاى فلسفى، سياسى، حقوقى، ايدئولوژيک و فرهنگى بر آن برپا و بازسازى مىشوند. بنابراين نظريهى امت اسلامى در ايران بر زيربناى اقتصادى مناسبى مستقر است که تشکيل و ادارهى يک نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى را ممکن مىکند. بررسى کليت تاريخى اين ساختار به اين شناخت ختم مىشود که اسلاميان در ايران مانند "دولت در دولت" سازماندهى شدهاند. بنابراين طرح سرنگونى نظام جمهورى اسلامى و استقرار يک نظام دمکراتيک و لائيک به ناچار انهدام اين ساختار را نيز در بر مىگيرد.
تحقق فلسفهى سياسى ولايت فقيه و اعمال خشونت بربرانهى اسلامى فقط به دليل ائتلاف تاريخى روحانيان و بازاريان در ايران ممکن شد. اسلاميان با استفاده از ساختار "دولت در دولت" موفق شدند که جنبش آزادىخواهانهى مردم ايران را که در برابر نظام استبدادى سلطنت تشکل يافته بود، جهت تضمين منافع طبقاتى خويش به سلطهى خود در آورند و نگونبختى فرودستان جامعه و انبوه مردم ايران را تدارک ببينند. به بيان ديگر، اسلام ابزار مبارزاتى بورژوازى سنتى ايران بود که از آن براى سرنگونى نظام سلطنتى و کسب قدرت سياسى به بهترين وجه استفاده کرد. ليکن اسلام بلافاصله پس از کسب قدرت سياسى تبديل به ابزار حکومتى بورژوازى سنتى و روشنفکران ارگانيک طبقهى حاکم، يعنى روحانيان شد. توهم انبوه مردم ايران و فعالان سياسى به عدالت اسلامى سرانجامى به جز استقرار نظام نکبت بار جمهور اسلامى و تضمين بندگى و اسارت طبقهى فرودست جامعه تحت نظر ولايت فقيه نداشت.
انگيزهى من در پايان اين نوشته گشايش بحث نوينى نيست، ليکن تأکيد بر اين نکته را ضرورى مىدانم که فلسفهى سياسى بورژوازى سنتى ايران با بورژوازى مدرن غربى تفاوت دارد. هر آموزشگاه فلسفى بر مفهوم هستى بنا مىشود. در حالى که فلسفهى بورژوازى مدرن غربى بر يک مفهوم دنيوى از هستى استوار است، مفهوم هستى در فلسفهى بورژوازى سنتى ايران جنبهى دينى دارد. دنيوى شدن به معنى خردگرايى بشر در تعيين سرنوشت و تنظيم روابط اجتماعى خويش است. اين پديده حتا در فلسفهى فرامفهومى (ترانسسندس) غربى به وضوح مشاهده مىشود زيرا دين در محدودهى خرد بشرى قرار گرفته است. همانگونه که به تفصيل شرح دادم، پروژهى خردگرايى فرقهى معتزله به شکست انجاميد زيرا تناقضگويى قرآن از يک سو و سير زندگى غير متعارف پيامبر اسلام از سوى ديگر، درک عقلى قرآن را به عنوان کلاماﷲ و آخرين وحى الهى غير ممکن مىکرد. بنابراين بر عکس فلسفهى فرامفهومى غربى، اين دين نبود که در حدود خرد بشرى قرار گرفت، بلکه اين خرد مسلمانان بود که به چنبرهى "دين مبين" در آمد. دليل اصلى تداوم خشونت بربرانهى اسلاميان تا عصر نو را نيز بايد در همين مقوله جستجو کرد. به بيان ديگر، خرد اسلاميان فراتر از حدود دينشان نمىرود و از آنجا که دين اسلام مروج ترور و توحش است، تا زمانى که منابع دينى مانند قرآن معيار اخلاقى، فرهنگى و آموزشى هستند و براى تنظيم روابط سياسى، حقوقى يک جامعه مورد استفاده قرار مىگيرند، ترور و توحش از مبانى اصولى اين اجتماع خواهند بود.
بنابراين در حالى که فلسفهى سياسى بورژوازى مدرن غربى به نسبىگرايى دست مىيابد، فلسفهى سياسى بورژوازى سنتى ايران در اوضاع تدافعى به مصلحتگرايى مىرسد. ليکن همانگونه که به کرات در اين نوشته ياد کردم، مصلحتگرايى به معنى خردگرايى در مفهوم مدرن آن، يعنى شناخت انسان به عنوان قانونگذار و پذيرش حقوق طبيعى جهانشمول بشرى نيست. مصلحتگرايى در واقع فقط يک عقبنشينى سازماندهى شده براى تجديد قوا و تعرض دوبارهى طبقهى حاکم به فرودستان جامعه است.
مصداق اين تز بازتاب سياسى اين دو فلسفهى متفاوت در تجربيات روزمره مىباشد. در حالى که حدود حق تعيين سرنوشت شهروندان در نظام دمکراسى مدرن بورژوايى، مالکيت خصوصى است، حق تعيين سرنوشت شهروندان در نظام مردمسالارى دينى محدود به شريعت مىشود. به بيان ديگر، از آنجا که بورژوازى سنتى ايران اسلامى است و از آنجا که فلسفهى سياسى طبقهى حاکم کشور با رفرماسيون، روشنگرى و جدايى دين از دولت سر و کارى نداشته است، لذا دمکراسى بورژوازى سنتى - تجارى ايران نيز در اوج مصلحتگرايى طبقهى حاکم و روشنفکران اورگانيک آن، يعنى روحانيان همان مردمسالارى دينى موجود در کشور است.
در نتيجه اين تمايز فرمى که در ساختار دمکراسى مدرن بورژوايى، يعنى تمايز ميان جامعهى دولتى (قواى مجريه، مقننه و قضائيه) و جامعهى مدنى (احزاب سياسى و سنديکا) وجود دارد، نه در فلسفهى سياسى اسلام در نظر گرفته شده است و نه در نظام جمهورى اسلامى مشاهده مىشود. به اين دليل که چندگانگى سياسى، اجتماعى و فرهنگى در تضاد با شريعت قرار دارند و سازمان اجتماعى امت اسلامى را که بر تحقق وحدت کلمه بنا شده است، مختل مىکنند. بنابراين مفاهيم کلى جامعهشناسى که جهت شناخت و ارزيابى بورژوازى مدرن غربى مهيا شدهاند، بدون واسطه براى بررسى بورژوازى سنتى و ساختار تاريخى طبقهى حاکم ايران مناسب نيستند. از اين رو، استفادهى غير انتقادى از اين مفاهيم کلى منجر به تقليلگرايى در بررسى نظام جمهور اسلامى و برداشت ساده و سطحى از تحولات سياسى - اجتماعى کشور مىشود.
از طريق تقليلگرايى ماهيت نظام طبقاتى - جنسيتى جمهورى اسلامى پوشيده مىماند و فرم به خصوص آن به صورت "رژيم خمينى"، "رژيم ولايت مطلقهى فقيه"، "نظام آخوندى" و "نظام ملاتاريا" طرح مىشود. ترديدى نيست که تقليلگرايى براى دينخويان، آن کسانى که در سرکوب مردم ايران شرکت کردهاند و از سرنگونى نظام جمهورى اسلامى در هراستند، آن کسانى که در حفظ "دين مبين" منافع مادى دارند و سرانجام آن کسانى که از اسلام به عنوان ابزار مبارزاتى براى سرنگونى نظام موجود و تشکيل نظم نوين دينى استفاده مىکنند، بسيار سازنده است. ليکن از آنجا که تقليلگرا از بررسى کليت نظام جمهورى اسلامى طفره مىرود، قادر به شکست اسلاميان در حوزهى نظرى و سرنگونى جمهورى آنان در ايران نمىشود. يکى از دلايل اصولى تداوم نظام جمهورى اسلامى همين تسلط متکلمان دينى و روحانيان بر افکار عمومى ايرانيان است.
بنابراين نقد دين ضرورتى براى شکست اسلاميان در حوزهى نظرى و سرنگونى جمهورى آنان در ايران است. ليکن نقد دين محدود به منابع دينى و فرهنگ سياسى اسلاميان نمىشود و به اجبار به نقد خرد اجتماعى و دينخويى فردى گسترش مىيابد. نقد دين سرانجام به نقد آخونديسم، يعنى "آخوند در خود" ختم مىشود.
نظام جمهورى اسلامى در تحقق سياست دارالاسلام و دارالحرب به صورت عملى قاطعانه شکست خورده است. ليکن از آنجا که اين شکست فلسفهى سياسى اسلام را در بر مىگيرد، به معنى شکست تمامى جناحهاى اسلاميان است. در اين رابطه تأکيد ضرورى است که دليل جناح بندى اسلاميان تضاد آنها پيرامون اعمال ترور، توحش، تزوير و سرقت ثروت اجتماعى نيست زيرا اعمال خشونت بربرانه براى دسترسى به اهداف سياسى بنيان فلسفهى آنها را مىسازد. دليل اصلى توفيق پيامبر در تشکيل امت و دولت اسلامى را نيز بايد در همين روش جستجو کرد. بنابراين اسلاميان در اعمال خشونت بربرانه توافق کامل دارند و فقط اختلاف نظر آنها پيرامون اعمال درجهى بربريت اين خشونت است که عامل جناح بندى ميان اسلاميان مىشود. بنابراين بحث متکلمان دينى پيرامون "اسلام راستين" کاذب است. در واقع آن نمونه از اسلام به عنوان "راستين" ارزيابى مىشود که به شيوهى بهترى براى تحقق منافع مادى طبقهى حاکم (بورژوازى سنتى)، استقرار و ضرورت تداوم نظام طبقاتى - جنسيتى امت را توجيه کند.
انگيزه و شيوهى متکلمان دينى همان انگيزه و شيوهى مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه است. قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" تلقى مىشود و مانند احاديث پذيرفته شدهى تشيع (اخبار) از جمله منابع دينى هستند. به اين ترتيب، متکلمان دينى با استفاده از اين منابع شيوهى زندگى دنيوى مردم را تفسير مىکنند. تفسير دين در واقع تحريف دين و مفسر دينى متخصص تشکيل آگاهى وارونه است. متکلمان به عنوان مدافعان خبرهى دين از طريق تفسير متون اسلامى سلطهى ايدئولوژيک، فرهنگى، اجتماعى، سياسى و حقوقى طبقهى حاکم کشور را براى استقرار و تضمين تداوم نظام طبقاتى - جنسيتى امت بازسازى مىکنند و محفوظ مىدارند. متکلمان دينى براى فريب طبقهى فرودست جامعه همواره مفاهيم نوينى مىسازند. طرحى که نزد آيتاﷲ جوادى آملى ميان شريعت و طريقت متمايز مىشود، نزد آيتاﷲ مرتضى مطهرى هسته و پوسته، نزد على شريعتى اسلام و اسلامشناسى، نزد عبدالکريم سروش ذاتى و عصرى و نزد محمد مجتهد شبسترى دين و معرفت دينى نام دارد. حدود تفسير را از يک سو، منابع دينى و از سوى ديگر، مصلحتگرايى براى توفيق در تحقق يک نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى معين مىکنند. به بيان ديگر، اسارت و بندگى انسان برنامهى تدوين شدهى متکلمان دينى است که از طريق آن منافع مادى طبقهى حاکم بازارى و روحانى را محفوظ بدارند. در واقع از طريق همين تفسير است که يک سرى راهزن، جانى، جاهل، جلاد، متجاوز و مزور تبديل به "معصوم" مىشوند و جايگاه اسطورهاى به عنوان نمايندگان عدل و عدالت در افکار عمومى انبوه مردم کشور کسب مىکنند.
ژانويه ٢٠٠٦
* * *
پىنوشت و منابع:
231) vgl. Gronke , M. (1991): Auf dem Weg von der geistlichen zur weltlichen Macht. Schlaglichter zur frühen Safawiya, in: Saeculum, Bd. 42, S. 164ff., Freiburg/München, S. 169, und
vgl. Glassen, E. (1981): ebd., S. 64, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٣٦٤
232) vgl. Greussing, Kurt (1987): ebd., S. 252f.
٢٣٣) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٣٧٤ ادامه
234) vgl. Gronke , M.. (1991): ebd., S. 179, und
vgl. Glassen, E. (1981): ebd., S. 72
235) vgl. Gronke , M.. (1991): ebd., S. 172f.
٢٣٦) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٣٨٤٢٣٧) مقايسه کسروى، احمد (١٣٠٥-١٣٠٦): شيخ صفى و تبارش، در تشيع و سياست در ايران، جلد دوم، نوشتهى بهرام چوبينه، صفحهى ٣٣٥ ادامه، مونيخ، صفحهى ٣٥٠
٢٣٨) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٣٨٦ ادامه، ٣٨٨ ادامه
٢٣٩) مقاسيه، همانجا صفحهى ٣٩١ ادامه، ٣٨٨ و
مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): تشيع و سياست در ايران، جلد دوم، مونيخ، صفحهى ٢٦٤ ادامه٢٤٠) مقايسه فوران، جان (١٣٧٧): مقاومت شکننده - تاريخ تحولات اجتماعى ايرا - از صفويه تا سالهاى پس از انقلاب اسلامى، ترجمهى احمد تدين، تهران، صفحهى ٤٥ و
vgl. Glassen, E. (1981): ebd., S. 73, und
vgl. Schröder, G. (1979): ebd., S. 27
٢٤١