فلسفهى حقوق طبيعى و اسلام:
نقدى بر گفتمان دينى پيرامون خردگرايى و حقوق بشر
(بخش اول)
فرشيد فريدونى
fferidony@gmx.de
زنده ياد احمد شاملو حق داشت، زمانى که نزد نازنينش از غريبى دنيا شکوه مىکرد! چندى پيش پاپ اعظم کليساى کاتوليک، بنديکت شانزدهم، در يک سخنرانى در شهر رگنزبورگ (آلمان) از امپراطور بيزانس، مانوئل دوم، نقل قولى به شرح زير آورد،
«به من نشان بده که محمد چه چيز نوينى (براى جهان) به ارمغان آورد و آن وقت فقط پليدى و اعمال غير انسانى خواهى ديد. او از جمله (به مسلمانان) دستور داد که آن ايمانى را که مبلغش بود، به وسيلهى شمشير ترويج کنند.»(١).
پس از انتشار متن اين سخنرانى، صدها تن از وحوش اسلامى به خيابانها ريختند که در تظاهراتهاى حکومتى، احساسات جريهدار شدهى "تمامى مسلمانان" را به مردم جهان نشان دهند و پاپ اعظم را به دليل توهين به "دين مبين" و پيامبر اسلام مجبور به عذرخواهى کنند. همزمان احزاب محافظهکار دموکرات مسيحى اروپا که در جريان هر مبارزات انتخاباتى براى کسب اکثريت آراء به افکار نژادپرستى و بيگانهستيزى دامن مىزنند، به ادعاى دفاع از روشنگرى، سکولاريسم و مدرنيته نمايندهى تمدن شدهاند و خود را تنها متضمن اجراى حقوق بشر و تساوى حقوق شهروندان معرفى مىکنند.
به نظر مىرسد که گشايش بحث پيرامون فلسفهى حقوق بشر و رابطهى کلى آن با دين و بخصوص با مسيحيت و اسلام ضرورى است زيرا مدافعان حقوق بشر، نمايندگان روشنگرى و منتقدان راديکال اسلام در جريان فعاليت و مبارزات اجتماعى خويش به ظاهر در کنار نژادپرستان و احزاب محافظهکار اروپايى قرار مىگيرند و در برخى مواقع حتا همپيمان جنگ پرستان آمريکايى و اسرائيلى تلقى مىشوند. براى درک فلسفهى حقوق بشر و بررسى تاريخ مبارزات اجتماعى جهت تحقق آن بايد دو رابطهى متفاوت را در نظر گرفت. اول، رابطهى جامعه با دين است. جامعه يک زيربناى اقتصادى دارد. در جوامع طبقاتى زيربناى اقتصادى متضاد است زيرا خصلت اجتماعى توليدات در تضاد با توجيه قانونى و تحکيم اجرايى مالکيت خصوصى بر ابزار توليد قرار مىگيرد. تضاد در دو حوزهى توليد و توزيع بروز مىکند. در حالى که در حوزهى توليد تضاد ميان نيروىهاى مولد و شرايط توليد (شئىوارگى، از خود بيگانگى) شکل مىگيرد، در حوزهى توزيع، تضاد ميان طبقات اجتماعى براى تقسيم اضافه توليد (رانت، سود، بهره، کارمزد) و جهت تصرف و سلطه بر ثروت مادى جامعه (مالکيت خصوصى، مالکيت دولتى، مالکيت اجتماعى) بروز مىکند. مارکس براى بررسى تاريخى تضاد در حوزهى توليد و اشکال متفاوت تصاحب اضافه توليد (تضاد در حوزهى توزيع) ميان رانت کارى، رانت محصولى و رانت پولى تمايز قائل مىشود. همانگونه که او در ارتباط با رانت زمين، ارزش اضافى و سود ادامه مىدهد،
«رانت پولى به عنوان شکل تغيير يافتهى رانت محصولى و در اختلاف با آن، آخرين شکل و همزمان شکل انحلال نوع رانت زمين است (...)، يعنى رانت زمين که به مالک شرايط توليد پرداخت مىشود، شکل معمولى ارزش اضافى و يا کار اضافى پرداخت نشده است. اين رانت در شکل ناب خود مانند رانت کارى و رانت محصولى، نمود يک (اضافه توليد) زيادى بالاى سود نيست. (...) تا زمانى که (اين اضافه توليد) عملاً به عنوان يک بخش بخصوص از کار اضافى در جوار آن زاده مىشود، رانت پولى مانند رانت در اشکال اوليهى خويش معمولاً مانع گذاشتن نطفهى سود است که زمانى مىتواند در مناسبت با امکان استثمار کار اضافى خودى و يا بيگانه تکامل بيابد، چيزى که نسبت به توان کار اضافى که در رابطه با رانت پولى طرح شد، بجاى مىماند. اگر واقعاً در جوار اين رانت يک سود زاده شود، نتيجتاً سود مانع رانت نيست بلکه بر عکس، رانت مانعى براى سود است. اما همانگونه که گفته شد، رانت پولى همزمان شکل انحلال رانت زمين است که با ارزش اضافى و کار اضافى مانند حساسترين عصب منطبقه تا کنون ملاحظه شده است. (يعنى) رانت زمين شکل معمولى و مسلط ارزش اضافى است.»(٢).
بنا بر بررسى مارکس اشکال متفاوت تصرف اضافه توليد (رانت زمين و يا ارزش اضافى) بستگى به رشد طبيعى يک جامعه دارد و مطابق با درجهى تکامل شيوه و نوع استفاده از نيروى کار و اوضاع فرهنگى - اجتماعى نيروهاى مولد است(٣). در جوار تضاد در حوزهى توليد، تضاد در ارتباط با توزيع اضافه توليد بروز مىکند. خشونت طبقهى حاکم واکنش به نبرد طبقاتى است که از تضاد ابژکتيو اجتماعى حاصل مىشود. در حالى که خشونت در حوزهى توليد جنبهى اقتصادى دارد، توزيع اضافه توليد نسبت به توازن قواى طبقاتى جامعه و از طريق خشونت غير اقتصادى (سياسى، حقوقى، نظامى) ممکن مىشود. رابطهى متضاد شيوهى توليد اقتصادى با شکل غير اقتصادى تقسيم اضافه توليد و شيوهى تصرف ثروت مادى جامعه مشخصات فرماسيونهاى متفاوت اجتماعى هستند. مارکس براى بررسى فرماسيونهاى اجتماعى فقط ماهيت طبقاتى جامعه و حوزهى متضاد توليد (زيربنا) را مد نظر ندارد، بلکه و همجنين اشکال متفاوت اقتصادى از نظر زمانى و مکانى، ساختار حکومتى و اجتماعى و شکل بخصوص سياسى (روبنا) را جهت شناخت حوزهى متضاد توزيع نيز در نظر مىگيرد و دولت را به عنوان نشانهى قدرت و شيوهى توليد اجتماعى و واکنش به آنها کشف مىکند. همانگونه که مارکس در اين ارتباط ادامه مىدهد،
«شکل بخصوص اقتصادى که در آن کار اضافى پرداخت نشده از توليد کنندگان مستقيم استخراج مىشود، رابطهى حکومت با بندگان را معين و همانگونه که (اين رابطه) مستقيماً از توليد رشد کرده است، بر آن واکنش مىکند. اما همين جا کليت ساختار اقتصادى بنا مىشود، (يعنى) از روابط توليدى که از آن امور اجتماعى و همزمان با آن ساختار بخصوص سياسىاش رشد مىکنند. اين هر باره رابطهى مستقيم مالکان شرايط توليد با توليد کنندگان مستقيم است، يک رابطه، که شکل هر بارهى آن طبيعتاً مدام با درجهى تکامل نوع و شيوهى کار و از اين رو، مطابق با قدرت توليد اجتماعى است، که ما از آن راز درونى، زمينهى پنهانى کلى ساختار اجتماعى و بنابراين شکل مستقل يا وابستهى سياسى، خلاصه، همواره شکل بخصوص دولت را نيز کشف مىکنيم.»(٤).
بنابراين مارکس براى تحليل تضاد طبقاتى فقط زيربناى اقتصادى را بررسى نمىکند و کليت جامعه را مد نظر دارد. ماهيت متضاد حوزهى توليد و حوزهى توزيع و ساختار حکومت بخصوص يک جامعهى طبقاتى نياز به يک توجيه مناسب (روبناى دينى و يا دنيوى) دارد که وقايع ابژکتيو اجتماعى را به صورت "ابژکتيو" غلط جلوه دهد و يک آگاهى وارونه جهت تداوم بندگى فرودستان جامعه بسازد و افکار عمومى را تحت تأثير خود قرار دهد. از آنجا که نقش خدا در خلقت و حرکت جهان يک تصور اخروى و دين توجيه الهويت نظام طبقاتى - جنسيتى دنيوى است، در نتيجه دين به عنوان روبناى يک جامعه مستقر مىشود که با زيربناى آن در ارتباط ديالکتيکى است. ليکن ديالکتيک زيربنا با روبناها نه به معنى ماترياليسم محض، يعنى درک تحولات اجتماعى به شيوهى "مارکسيسم سنتى" است که به زيربناى جامعه يک وجههى الهى داده و تمامى واکنشهاى اجتماعى را بدون شرط از آن استنتاج مىکند و نه نقش اختصاصى براى ارادهگرايى به عنوان ايدهآليسم انتزاعى و مجزا از جامعه قائل مىشود. به بيان ديگر، ديالکتيک در مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" در برابر درک متداول از رابطهى زيربنا با روبناها قرار مىگيرد و برداشت سنتى از تحولات اجتماعى را به صورت درک يک جانبهى ماترياليستى و يا ايدهآليستى بر مىاندازد. آنتونيو گرامشى مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" را فلسفهى عمل نيز مىنامد و همانگونه که جهت درک مناسب ديالکتيک بخصوص آن برجسته مىسازد،
»عملکرد و معنى ماهوى ديالکتيک فقط زمانى قابل جمعبندى است، اگر فلسفهى عمل به عنوان فلسفهى نوين و فراگير درک شده و آغاز جريان يک فاز نوين در تاريخ و تکامل تفکر جهانى به شمار آيد زيرا که ايدهآليسم و ماترياليسم سنتى را به عنوان اشکال بيان قديمى جامعه بر مىاندازد (و در حال براندازى، عناصر زندهى آنها را حفظ مىکند). اگر فلسفهى عمل فقط تابع فلسفههاى ديگر تصور شود، ديگر براى انسان درک اين ديالکتيک نوين که در آن اين براندازى بخصوص ميسر شده است، ممکن نمىشود.»(٥).
گرامشى ديالکتيک بخصوص "مارکسيسم کلاسيک" را "ديالکتيک انقلابى" نيز مىنامد زيرا در برابر درک روزمره و پوسيده از روابط زيربنا با روبناها، نه تنها ماترياليسم بچهگانه را منحل مىسازد، بلکه همزمان ايدهآليسم ماجراجويانه را نيز به عقب مىراند(٦).
دوم، رابطهى دين با دانش است. دانش در رقابت با دين پيرامون بيان حقيقت يک روبناى متقابل مىسازد. تعميق پيچيدگى روابط اجتماعى و تحولات ساختارى جامعه از يک سو و گسترش دانش بشرى و فنآورى از سوى ديگر، نفوذ اجتماعى دين را به عقب مىرانند و توجيه و تفسير منابع دينى را بر نمايندگان آنها تحميل مىکنند. از آنجا که انگيزهى اجتماعى پيرامون خردگرايى در امور زندگى دنيوى از پايين (نتيجهى تحولات زيربنايى) و گرايش به دانش از بالا (روبنا) در تضاد با درک روزمرهى دينى و نقش انحصارى دين براى تنظيم روابط دنيوى قرار مىگيرند، بررسى ديالکتيک جامعه با دين و دانش براى شناخت تأثير دين بر افکار عمومى ضرورى مىشود. همانگونه که گرامشى پيرامون نقش دين و دانش به درستى برجسته مىسازد،
«در واقع دانش نيز يک روبنا، يک ايدئولوژى است. به اين روال انسان مىتواند حتا بگويد که در بررسى روبناها دانش يک جايگاه ممتاز دارد زيرا واکنش آن با زيربنا مخصوص، گستردهتر و در تکامل (خويش) متداومتر است، بخصوص پس از ١٧٠٠ ميلادى که دانش يک حوزهى مخصوص براى ارزيابى کلى محسوب مىشود (...) اثبات دانش به عنوان يک روبنا از اين طريق نيز ممکن است که دورانهاى سياه اختناق را که در آنها يک ايدئولوژى مسلط ديگر، يعنى دين، بر دانش سايه افکنده بوده، سپرى کرده است. (دين) ادعا داشته که دانش محض را در خود ادغام ساخته (و از اين جهت) براى مسيحيان دانش و فنآورى اعراب جادوگرى ناب جلوه مىکرده است.»(٧).
بنابراين زيربنا با روبناها در ارتباط ديالکتيکى است و دين و دانش پيرامون بيان حقايق اجتماعى در رقابت و کشمکش مداوم هستند. با تحولات زيربنايى و تشديد پيچيدگى روابط اجتماعى و با روند استيلاء تدريجى دانش بر دين و تحکيم خرد عملى در برابر مناسبات و عقايد خرافى، فلسفه به عنوان رقيب دنيوى دين پيرامون توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى شکل مىگيرد. بر خلاف دين، فلسفه بر خرد بشرى استوار و قابل فهم است و با ترويج پرسش و تعميق ترديد و حيرت در حکمت الهى شکل مىگيرد. به بيان ديگر، دين و دانش در تقابل پيرامون بيان حقيقت و دين و فلسفه در رقابت براى توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى عوامل تشکيل درک روزمره هستند و فرم بخصوص زبان روزمره را به عنوان رابط "جهان درونى" انسان و "جهان بيرونى" معين مىکنند. همانگونه که گرامشى پيرامون کشمکش فلسفه و دين براى تشکيل درک روزمره به درستى بيان مىکند،
»فلسفه يک نظم روحى است که نه دين و نه درک روزمره مىتواند بوده باشد. به نظر مىآيد که در واقعيت حتا دين و درک روزمره با هم منطبق نيستند، بلکه دين يک عنصر از ناهماهنگىهاى درک روزمره است. از سوى ديگر، درک روزمره يک مجموعه از مفاهيم مانند دين و نه تنها درک روزمره را در بر مىگيرد زيرا درک روزمره نيز يک توليد و سرانجام تاريخى است. فلسفه نقد و گذار از دين و درک روزمره است و فهم اينگونهى آن منطبق با درک سالم مىشود که در برابر درک روزمره قرار مىگيرد.»(٨).
بنابراين ديالکتيک زيربنا با روبناها از يک سو و نتيجهى کشکمش روبناها، يعنى دين، دانش و فلسفه پيرامون طرح گفتمان مسلط اجتماعى و تسلط بر افکار عمومى از سوى ديگر، درک روزمره را مىسازند. همانگونه که تبلور هر ايدهى اجتماعى (روبنا) بستگى به يک زمينهى مساعد مادى (زيربنا) دارد، زمينهى مادى نيز از تعميم هر ايدهى انتزاعى و مجزا از روابط اجتماعى ممانعت مىکند. همانگونه که تسلط دين بر فلسفه دائمى نيست، تضعيف نفوذ اجتماعى دين به وسيلهى دانش و فلسفه نيز غير قابل بازگشت محسوب نمىشود.
درک ديالکتيک زيربنا با روبناها و بررسى نتايج رقابت دين، دانش و فلسفه براى کسب سلطهى اجتماعى فقط از طريق نقد درونذاتى (ايماننت کريتيک) يک جامعهى بخصوص و بررسى مبارزات تاريخى - اجتماعى و پشتوانهى فلسفى دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" ممکن مىشود. نقد درونذاتى نه تنها کليت جامعه را عريان مىسازد و از ماهيت طبقاتى - جنسيتى يک جامعه پرده بر مىدارد، بلکه شکل بخصوص، يعنى توجيه دينى و يا دنيوى آنرا به عنوان تحقق ارادهى الهى و يا مصداق خرد عملى نيز به بند نقد مىکشد. افزون بر اينها، نقد درونذاتى تشکل ساختارى يک جامعه را که از تبلور انگيزههاى اجتماعى (نتيجهى تحولات زيربنايى و نبرد طبقاتى - جنسيتى) و ايدههاى مسلط يک جامعه (توجيه دينى، ايدئولوژيک و فلسفى) به وجود مىآيند، هويدا مىسازد و بررسى کليت جامعه و شناخت شرايط تحولات آتى آنرا ممکن مىکند.
بنابراين استفاده از نقد درونذاتى براى بررسى موانع تعميم فلسفهى حقوق طبيعى و تحقق حقوق بشر در ايران نه تنها ماهيت طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى، ساختار تشکيلاتى طبقهى حاکم اسلامى ("دولت در دولت")، فرم بخصوص سازماندهى سنتى اسلاميان (هيئتهاى ائتلافى ميان روحانيان و بازاريان) را هويدا مىسازد و درک سيطرهى فرهنگ دينى و بررسى گستردگى ايدئولوژى حکومتى را ممکن مىکند، بلکه شرايط تحولات آتى جامعه را نيز مد نظر دارد. همچنين، نقد درونذاتى نقاط ضعف رقباى دين، يعنى دانش و فلسفه را پيرامون توان دگرگونى درک روزمرهى دينى و موانع تشکيل يک توافق فعال و گستردهى سياسى پيرامون سرنگونى نظام جمهورى اسلامى کشف مىکند و همزمان روشن مىسازد که متکلمان اسلامى چگونه از طريق تحريف منابع مدرن جامعهشناسى، مفاهيم فلسفى و دانش بشرى را به چنبرهى تفکر و متون دينى مىکشند و به اين ترتيب، نه تنها از درک و زبان روزمرهى دينى پاسدارى مىکنند و سيطرهى فرهنگ دينى را از نو مىسازند، بلکه و بخصوص با حاشيهاى کردن فلسفه و ممانعت از سلطهى آن بر افکار عمومى، جايگاه طبقهى حاکم روحانى و بازارى و منافع مادى آنها را در ايران محفوظ مىدارند.
پرسشهاى اين نوشته به شرح زيرند،
معنى حقوق طبيعى چيست و ضرورت تحقق حقوق بشر چگونه مستدل مىشود؟
زيربناى اقتصادى جامعه چه ارتباطى با نبرد پيرامون تحقق حقوق طبيعى بشر دارد؟
رابطهى مالکيت خصوصى با حقوق طبيعى چيست و چرا فلسفهى حقوق طبيعى در تضاد با نظام سرمايهدارى قرار مىگيرد؟
رابطهى کشورهاى مدرن و دموکراتيک بورژوايى با فلسفهى حقوق طبيعى چگونه است، کشورهاى سکولار و لائيک از کدام سرچشمهى حقوقى براى استنتاج قوانين اجتماعى استفاده مىکنند و سلطهى طبقاتى دولتهاى مدرن بورژوايى با استناد به کدام منابع فلسفى توجيه مىشوند؟
و سرانجام رابطهى اسلام با فلسفهى حقوق طبيعى چيست و چرا حکومتهاى اسلامى و اسلاميان به خردگرايى و فلسفهى حقوق طبيعى دست نمىيابند؟
من براى پاسخ دادن به پرسشهاى فوق نخست شرايطى را بررسى مىکنم که تحت آنها فلسفهى حقوق طبيعى به مباحث فرقههاى متنوع پروتستان و نظريهپردازان دولتهاى سکولار و لائيک راه يافت و سرانجام منجر به تشکيل دولتهاى مدرن بورژوايى در کشورهاى اروپاى غربى و ميانه شد. در اين ارتباط ديالکتيک زيربناى اقتصادى جامعه با کشمکش دين، دانش و فلسفه (روبناها) پيرامون استفاده و تحولات مفهوم حقوق طبيعى بشر جهت ادعاى بيان حقيقت، توجيه نظام طبقاتى -جنسيتى، استدلال مبارزات اجتماعى و سلطه بر افکار عمومى نقش اساسى ايفا مىکند. به اين ترتيب، شرح خواهم داد که چگونه مفهوم حقوق طبيعى تبديل به استدلال مبارزهى طبقاتى و حق مقاومت بورژوازى در برابر طبقهى حاکم دربارى، فئودالى و واتيکانى و سرانجام سرچشمهى حقوقى براى تدوين قانون اساسى دولتهاى مدرن و دموکراتيک در اروپاى غربى و ميانه شد. سپس حق مقاومت برترى به عنوان حقوق طبيعى بشر و اوج خردگرايى انسان به وسيلهى نقد درونذاتى از جامعهى طبقاتى به صورت "مارکسيسم کلاسيک" شکل گرفت و تبديل به فلسفهى عمل جنبش کارگرى براى تحقق سوسياليسم علمى شد. در بخش دوم اين نوشته با در نظر داشتن ديالکتيک زيربنا و روبناها تحولات دينى را در دوران شاهنشاهى ساسانيان بررسى خواهم کرد و مستدل مىکنم که ايرانيان در اين دوران اعتقاد به توحيد منطقى و اخلاقى داشتند و پس از شکست در برابر اعراب مسلمان و با استقرار خلافت اسلامى بر گستردهى ايرانزمين با توحيد عددى ساميان روبرو شدند که نه طبيعت خردگراى بشر را به رسميت مىشناسد و نه روابط اخلاقى از آن قابل استنتاج هستند. به نظر مىرسد به همين دلايل نيز تا کنون فلسفهى حقوق طبيعى در گفتمان اسلاميان راه نيافته و اگر متکلمان دينى به آن اشارهاى کردهاند، جنبهى تحريف و يا نفى آن را داشته است. به گمان من توحيدى عددى ساميان و اعتقاد مسلمانان به قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" و آخرين وحى الهى موانعى در برابر ادغام گفتمان حقوق طبيعى در مباحث متکلمان اسلامى مىسازد و آنها را از پذيرفتن و رعايت حقوق بشر دور مىدارد. ليکن نفى حقوق طبيعى به معنى نفى طبيعت انسان به عنوان موجود خردگرا و پرسشگر نيز است. به همين دلايل نيز نه تنها فلسفه از درون مباحث اسلاميان شکل نمىگيرد، بلکه درک روزمرهى دينى براى پذيرش جدايى دين از دولت و تشکيل يک جامعهى مدرن و سکولار در ايران متحول نمىشود.
من براى تبديل اين نظريات به مشاهدات، نخست با رجوع به قرآن که در مسير زندگى و رسالت محمد بنعبداﷲ تدوين شده است، موانعى را که اسلام براى دريافت فلسفهى حقوق طبيعى و رعايت حقوق بشر ايجاد کرده، به نقد درونذاتى مىکشم. سپس با در نظر داشتن زيربناى رانتى جامعهى ايران(٩) از يک سو، مباحث نظريهپردازان دولتى را نقد مىکنم. از سوى ديگر، نشان خواهم داد که چگونه تلاقى توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان منجر به تشکيل باطنيه، عرفان و فلسفهى دينى (تئوسوفى) شد و به دليل ممانعت از تعميق پرسش در حکمت الهى نه تنها مانع جديد و بسيار مستحکمترى در برابر تشکيل فلسفه قرار گرفت، بلکه دانش بشرى از طريق ساختار اجتماعى اسلاميان ("دولت در دولت") به انحصار مجتهدان تشيع ظاهريه درآمد و تکامل فنآورى محدود ماند. همزمان حق مقاومت به صورت بازتاب تضاد ابژکتيو طبقاتى جنبهى دينى به خود گرفت و منجر به نبرد طبقاتى در فرقههاى متفاوت شد. افزون بر اينها، روشن خواهم کرد که تحت شرايط اقليمى و جغرافيايى ايران و با در نظر داشتن زيربناى اقتصاد رانتى، فقط يک دولت مستبد منطقهاى قابل تشکل بود و از اين رو، مالکيت خصوصى بر شرايط توليد (زمين) تضمين حقوقى نداشت. اين اوضاع در دوران نو و پس از انقلاب مشروطه عوض شد. به اين ترتيب، نه تنها با تصويب قانون اساسى مشروطه مالکيت خصوصى جنبهى حقوقى به خود گرفت، بلکه جنبشهاى دينى به مرور زمان رنگ باختند و طبقات نوين بورژوايى و کارگرى در برابر هم قرار گرفتند. ليکن از آنجا که هر برش تاريخى و اجتماعى عناصر سنتى را نيز به ارث مىبرد، به دليل سيطرهى فرهنگ دينى و فقدان خردگرايى در امور اخروى و دنيوى نه بورژوازى ايران به فلسفهى ليبراليسم و نسبىگرايى و مفهوم مدرنيته دست يافت و نه فعالان جنبش کارگرى قادر به درک حقوق طبيعى بشر و حق مقاومت در شکل برتر آن به صورت "مارکسيسم کلاسيک" شدند.
بنابراين سلطهى متکلمان دينى بر افکار عمومى جهت تشکيل نظام جمهورى اسلامى نتيجهى قرنهاى کشمکش ميان دين، دانش و فلسفه است که در آستانهى انقلاب بهمن به پيروزى متکلمان اسلامى انجاميد. به همين منوال، تداوم اين نظام خفت بار نشانهى ضعف فلسفه و دانش است که قادر نمىشوند، سلطهى دين را بر افکار عمومى بشکنند و درک و زبان روزمرهى ايرانيان را دگرگون سازند.
طبيعت خردگراى بشر و حقوق اجتماعى
دريافت مفهوم حقوق طبيعى نتيجهى مباحث فلسفى در دوران آنتيک بود که با استفاده از اساطير يونانى و تمايز ميان سپهر، طبيعت و حقوق (عرفى و اجتماعى) بيان مىشد. فلسفهى حقوق طبيعى از طبيعت انسان در امر خردگرايى استنتاج مىشود و تفاوت وى را با ديگر موجودات زنده برجسته مىسازد. خردگرايى در تاريخ تمامى اقوام، ملتها و نژادهاى متفاوت بشر به صورت جهانشمول مشاهده شده و مىشود. تجمع انسانها، تقسيم کار براى رفاه و تشکيل جامعه نشانهى طبيعت خردگراى بشر است که به تمدن و پذيرش حقوق طبيعى اعضاى جامعه سرانجام مىيابد. قانونمندى جامعه و قانونگرايى اعضاى آن نتايج و بازتاب اين تحولات اجتماعى هستند. ليکن در اين ارتباط فقط اوضاع اوليه در نظر گرفته مىشود، يعنى دورانى که مالکيت خصوصى، سلسله مراتب و جنگ براى تشکيل حکومت وجود نداشته است. از آنجا که خدشهدار ساختن اوضاع اوليه و اخلال در بازسازى نيروى کار جامعه طبيعتاً با مقاومت اجتماعى مواجه مىشده و مىشود، بنابراين حق مقاومت نتيجهى مستقيم خردگرايى بشر و يکى از مهمترين ابعاد حقوق طبيعى وى به شمار مىرود. ليکن همانگونه که ارنست بلوخ به درستى مستدل مىکند، حقوق طبيعى شامل عدالت از بالا و احکامى نمىشوند که پس از تولد انسانها خود به خود به آنها تعلق مىگيرند و به صورت مساوى ميانشان تقسيم مىشوند. طبيعت انسان منشأ حقوقى براى استدلال حق مقاومت فرودستان جامعه و يک مطالبهى فعال از پايين است که نياز انسان به تحقق عدالت را به کلى بر طرف مىسازد. افزون بر اينها، حقوق طبيعى از اشکال متفاوت دينى مبرا است و بر طبيعت خردگراى بشر استوار است و از اين رو، نه تنها انسان را به عنوان قانونگذار و متعقل براى تعيين مرام، دين و سرنوشتش در نظر مىگيرد، بلکه به آرمانهاى جهانشمول انسانى دست مىيابد، يعنى ضرورت تشکيل همان روابط اجتماعى که طبق آنها بندگى، توهين و تحقير انسان به صورت نهايى پايان مىيابند(١٠). بلوخ در بررسى مفهوم حقوق طبيعى به استوا رجوع مىکند که يکى از راديکالترين نظريهپردازان دوران آنتيک به شمار مىرفته است.
»همانگونه که در حقوق طبيعى استوا پديدار مىشود، تساوى تمامى انسانها از بدو تولد (يعنى براندازى ارزشهاى متفاوت ميان بردگان و مالکان، بربرها و يونانيان)، اتحاد تمامى انسانها که اعضاى يک جامعهى جهانى، يک امپراطورى خردگرا و مهرورز هستند، مد نظر او بود. استوا در اين جا فوقالعاده دموکرات، حقوق طبيعى او انسانگرايى يکتا و دولت او تجلى برادرى است. (به نظر او) استدلال تکليف سياسى بايد از ماهيت تنگ جهانشمول انسان استنتاج شود و (انسان را) به عنوان يک موجود خردگرا در تعيين سرنوشت طبيعىاش در نظر بگيرد.»(١١).
مفهوم حقوق طبيعى ١٥٠ سال قبل از آغاز تاريخ ميلادى در ميان بردگان عموميت يافت و تبديل به پشتوانهى نظرى قيام اسپارتاکوس در امپراطورى روم شد. سپس فلسفهى حقوق طبيعى و مقولهى خردگراى انسان مبانى حقوقى رومى و هلنى را متأثر ساخت و سرانجام به گفتمان مسيحيان براى توجيه دولتهاى آنتيک و مقاومت بورژوازى نوپا در برابر حکومتهاى مطلقگراى اروپايى راه يافت(١٢). ليکن تعميم فلسفهى حقوق طبيعى ميان مسيحيان بستگى به تحولات زيربناى اقتصادى در اروپاى ميانه و غربى داشت که منجر به تشديد روند خردگرايى در تنظيم روابط دنيوى شده بود. اين زمينهى مناسب مادى نتيجهى شرايط طبيعى و اوضاع اقليمى بود که شيوهى توليد را معين مىکرد و ساختار فئودالى جامعه را که مالکيت خصوصى بر زمين و استثمار نيروهاى مولد از طريق تصرف رانت زمين، عناصر اصلى اين نظام طبقاتى هستند، سامان مىداد. مالکيت خصوصى بر زمين از قرن ٥ ميلادى به بعد شکل گرفت. در روند جنگهاى خونين عشاير آزاد براى تسلط بر زمينهاى زراعى، قشرى از سلحشوران به درجهى نظامى و مالکيت دست يافت که امرار معاش خويش را با استفاده از نيروى کار عشيره تأمين مىکرد. از آن پس مالکيت بر زمين، درجهى نظامى و استقلال مادى از عشيره، جايگاه اجتماعى و هويت سلحشوران را معين مىساخت. کميت و کيفيت زمين زراعى از يک سو و سقوط مابقى اعضاى عشيره به بردگان و فرودستان جامعه که براى تأمين امنيت اجتماعى خويش اضافه توليدشان را به صورت رانت به سلحشوران واگذار مىکردند از سوى ديگر، منجر به استقرار نهايى طبقهى حاکم فئودالى در اين منطقه شد(١٣).