Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
آيين خردگرايى و توحيد منطقى در ايران باستان
(بخش دوم)
از آنجا که زيربناى مادى جامعهى ايران باستان به کلى با زيربناى اقتصادى کشورهاى اروپاى غربى و ميانه تفاوت داشت، در نتيجه نه تنها تضاد طبقاتى به شيوهى بخصوص خود بروز مىکرده، بلکه رابطهى حکومت با فرودستان جامعه و شکل بخصوص دولت که مستقيماً از تضاد در حوزهى توليد و حوزهى توزيع رشد و طبيعتاً بر نوع و شيوهى استفاده از نيروى کار، يعنى ساختار اقتصادى و امور اجتماعى واکنش مىکرده است، نمىتوانسته مشابه بوده باشند.
ايران شرايط جغرافيايى و اقليمى بسيار متنوعى دارد که از دوران باستان تا عصر نو شيوههاى متفاوت توليد را ممکن مىکرده است. شاهنشاهى ايران در دوران باستان از کوههاى هندوکوش در شرق گرفته تا کرانههاى درياى مدينترانه در غرب وسعت داشته در حالى که تمامى مناطق دريايى خزر در شمال تا کرانههاى خليج فارس و دريايى عمان در جنوب متعلق به حوزهى تماميت ارضى کشور محسوب مىشده است. در شمال ايران و در حوالى درياى خزر به دليل وفور باران (منطقهى هوميد) کشاورزى بدون مستقلات آبيارى امکان داشت. در مناطق مرکزى کشور به دليل تفاوت شديد دما در فصول متفاوت سال و بارندگى پراکنده که نتايج تنوع دشت و کوهستان هستند، مراتع حاشيهاى وجود دارند که دامدارى همراه با زندگى کوچنشينى (ترانسهومانس) را ممکن مىکنند. ليکن بزرگترين بخش اين منطقه تحت تأثير خشکى طولانى (منطقهى اريد) قرار دارد و در آن سکونت و کشاورزى بدون استفاده از مستقلات آبيارى ممکن نمىشود. اين مانع طبيعى دخالت انسان را براى استفادهى هدفمند از منابع آب اجتناب ناپذير مىکند. بنابراين سکونت و کشاورزى در بزرگترين منطقهى کشور بستگى به بناى تأسيسات آبيارى مانند قنات، چاه و سد دارد(٦١). پراکندگى باران و تنوع شرايط اقليمى منجر به پراکندگى مناطق کشت و روستاها مىشود. مالکيت بر زمين جنبهى اشتراکى دارد و با در نظر داشتن فنآورى اوليه و سطح پايين بار آورى نيروى کار، بناى مستقلات آبيارى فقط از طريق کار اشتراکى ممکن است. محصولات کشاورزى جنبهى ارزش مصرف دارند که با نيازهاى خانگى هماهنگ و به صورت خودکفا و اشتراکى برنامهريزى و توليد مىشوند. از آنجا که مالکيت بر ابزار توليد (زمين زراعى و مستقلات آبيارى) جنبهى اشتراکى دارد، نه بازار در روستا شکل مىگيرد، نه پول به روستا راه مىيابد، نه ارزش مصرف تبديل به ارزش مبادله مىشود و نه سلسله مراتب در روستا شکل مىگيرد. بنابراين در اوضاع اوليه تضاد نه در حوزهى توليد و نه در حوزهى توزيع بروز مىکند. ليکن ساکنان روستا همواره در خطر تهاجم عشاير نيمه وحشى قرار دارند که با مصادرهى محصولات و اموال آنها به غنائم جنگى دست مىيابند. بنابراين تشکيل قواى دفاعى که شامل سلحشوران روستايى مىشود براى تضمين امنيت اجتماعى ضرورى است. ترويج حماسههاى پهلوانى، عموميت اسطورههاى دوگانه يعنى جنگ ميان قواى خير (ايران) و شر (انيران، توران) و تقسيم خدايان به نيروهاى خوب خودى (اهوراها) و هواداران نيروهاى بد بيگانه (دواها) بازتاب زندگى مسکون روستايى و شبانى در اوضاع اوليه و در برابر تهاجم عشاير نيمه وحشى هستند.
اسطوره مرجع اخلاقى و اجتماعى است. اعضاى گروه از طريق اجراى آيين اسطورهاى از حمايت قدرت فوق طبيعى برخوردار مىشوند. توسل به اسطوره و اجراى آيين فرهنگى مستقيماً با تغيير طبيعت در فصول متفاوت ارتباط دارند که به صورت مراسم و جشنهاى ساليانه برگزار مىشوند. به اين ترتيب، اسطوره نه تنها تبديل به هويت اجتماعى مىشود، بلکه همبستگى جامعه را در برابر عشاير متهاجم تقويت مىکند. از آنجا که امور سلحشوران از طريق محصولات زراعى تأمين مىشود، در نتيجه بخشى از اضافه توليد به صورت رانت محصولى به آنها تعلق مىگيرد. انگيزهى تصاحب اضافه توليد بيشتر سلحشوران را مجبور مىکند که در نقاط استراتژيک مستقر شده و امنيت روستاهاى بيشترى را که پراکنده از همديگر قرار دارند، به عهده بگيرند و يا قواى تدافعى آنها را به سلطهى خويش در آورند. به اين ترتيب، شهر به عنوان مرکز قواى مجريه و محل سکونت طبقهى حاکم شکل مىگيرد و تصرف اضافه توليد به صورت رانت محصولى و از طريق خشونت غير اقتصادى ميسر مىشود. در حالى که مالکيت بر ابزار توليد (زمين زراعى و مستقلات آبيارى) ظاهراً در تملک اشتراکى نيروهاى مولد قرار دارد، ليکن مالک واقعى آنها طبقهى حاکم شهرى محسوب مىشود که نتايج کار اضافى را به صورت رانت محصولى تصرف مىکند. در اين ارتباط تضاد در حوزهى توليد (يعنى ميان نيروهاى مولد و شرايط توليد) بروز نمىکند زيرا نيروهاى مولد مستقيماً تحت نظارت طبقهى حاکم قرار ندارند. در همان حال تضاد در حوزهى توزيع پيرامون تقسيم اضافه توليد (رانت زمين) به صورت نبرد طبقاتى تشکل مىگيرد و منجر به واکنش طبقهى حاکم بر فرودستان جامعه به صورت خشونت غير اقتصادى مىشود.
فقط در شهر است که اضافه توليد و يا رانت محصولى وجه ارزش مبادله به خود مىگيرد و در بازار با واحد برابرها و مولد دورانى، يعنى پول طلا و نقره تبادل مىشود. نيازهاى لوکس طبقهى حاکم و مايحتاج قواى انتظامى عوامل تشديد تقسيم کار اجتماعى در شهر هستند و منجر به رونق پيشهورى و نبوغ کارهاى دستى مىشوند. از آنجا که اضافه کار به صورت رانت محصولى براى طبقهى حاکم شهرى برداشت مىشود، کالاهاى شهرى به روستا راه نمىيابند. بنابراين نه فنآورى نوينى به روستا منتقل مىشود و نه تقسيم کار در کشاورزى شکل مىگيرد. روستاها در يک اوضاع انجمادى محفوظ مىماند و حتا افزايش جمعيت منجر به تحولات زيربنايى جوامع روستايى و دگرگونى توليد اشتراکى نمىشود. از آنجا که مالکيت خصوصى بر زمين زراعى وجود ندارد، نقل مکان و تشکيل روستاى نوين که دوباره تحت همان شرايط کار اشتراکى زراعت مىکند، امکان دارد. طبقهى حاکم نيز در افزايش تعداد روستاها مشکلى نمىبيند زيرا تعدد آنها به معنى گسترش زمينهى مادى دولت و افزايش محصولات زراعى و در نتيجه امکان تصرف رانت بيشتر است. از اين رو، روستا يک نظام بسته، خودکفا و شيوهى توليد و استفاده از نيروى کار مانند گذشته به شيوهى اشتراکى باقى مىماند و دوران کالا با پول و تبادل کالاهاى شهرى با محصولات روستايى ميسر نمىشوند.
سرمايهى تجارى نيز قادر نيست که اوضاع اقتصادى و ساختار حکومتى را دگرگون سازد زيرا تاجر فقط ارتباط شهرها را برقرار مىسازد و با جوامع اشتراکى و روستاها کارى ندارد. رانت محصولى به وسيلهى قواى انتظامى به شهر منتقل شده و با پول مبادله مىشوند. در نتيجه سرمايهى تجارى در اين نظام بستهى شهرى و ميان شهرهاى ديگر که در آنها بازار شکل گرفته و پول عموميت يافته است، حرکت مىکند و در نتيجه اوضاع موجود را بازسازى و محفوظ مىدارد. به اين ترتيب، سرمايهى تجارى و طبقهى حاکم شهرى مکمل هم ديگر و در استثمار کشاورزان و پيشهوران شريک هستند. دولت مرکزى که از زيربناى متضاد اقتصادى (زمينهى رانتى) و شرايط ابژکتيو اقليمى و جغرافيايى کشور رشد کرده است، سياست بخصوص خويش را جهت بازسازى و تداوم نظام طبقاتى معين و عملى مىکند. پراکندگى روستاها، مالکيت ظاهرى نيروهاى مولد بر ابزار توليد (زمين زراعى و مستقلات آبيارى)، جدايى محل سکونت طبقهى حاکم (شهر) از نيروهاى مولد (روستا) و شيوهى بخصوص تصرف اضافه توليد به صورت رانت محصولى و به وسيلهى خشونت غير اقتصادى، عواملى هستند که منجر به شکل بخصوص دولت منطقهاى مىشوند که اقوام و ملتهاى متفاوت را در بر مىگيرد. عامل مسلط تشکيل دولت منطقهاى اقتصاد رانتى است که از تضاد ابژکتيو اجتماعى رشد کرده و بر آن واکنش مىکند. از آنجا که گسترش تماميت ارضى به معنى افزايش در آمد دولتى و تمول طبقهى حاکم شهرى محسوب مىشود، توفيق در کشور گشايى تداوم دولت منطقهاى را تضمين مىسازد. استقلال ظاهرى دولت از نيروهاى مولد به شاهنشاه امکان مىدهد که با استفاده از قواى متحرک دولتى اشکال متفاوت توليد و فرمهاى متنوع سازماندهى نيروى کار (شيوههاى متفاوت زراعى)، ملتها و نژادهاى متفاوت، فرهنگ و اديان متنوع را به سلطهى خويش در آورد(٦٢). تنوع زبانى، دينى و آيينى فرودستان کشور مشکلى براى طبقهى حاکم ايجاد نمىکند و از اين رو، دولت تدارک همگون سازى آداب، رسوم و فرهنگ آنها را نمىبيند. حدود سازش و چالش دولت با مليتها و اديان در گستردهى شاهنشاهى بستگى به اهداف و انگيزههاى آنها دارد. دولت منطقهاى از يک سو، محافظ اديان بى آزار محسوب مىشود و فرهنگ مدارا را ميان آنها ترويج مىکند و از سوى ديگر، تمامى جنبشهاى اقتدار گريز را به خاک و خون مىکشد. رضايت کلى طبقهى حاکم تا زمانى تضمين است که نبرد طبقاتى در حوزهى توزيع تبديل به قيام اجتماعى نشده و تصرف رانت محصولى مختل نمىشود(٦٣). دولت منطقهاى فراتر از تضمين امنيت کشورى و تشکيل شرايط کلى توليد در حوالى شهرها مسئوليتى به عهده نمىگيرد. بنا و بازسازى مستقلات آبيارى ضرورتاً به عهدهى روستائيان مىماند که مانند گذشته به صورت اشتراکى برنامهريزى و با استفاده از نيروى کار همگانى ميان زمان بذر و کشت محصولات زراعى متحقق مىشود(٦٤). از آنجا که طبقهى حاکم در تشکيل شرايط توليد شرکت نمىکند و مالکيت بر ابزار توليد ظاهراً جنبهى اشتراکى دارد، نه يک سلسله مراتب منظم ديوانسالارى تشکل مىگيرد و نه مالکيت جنبهى حقوقى مىيابد. به اين ترتيب، قدرت سياسى چنان در دست شاهنشاه متمرکز مىشود که او در صدر دولت منطقهاى يک جايگاه فوقالعاده کسب مىکند و بزرگ ارتشداران، مالک تمامى اموال کشور و ابزار توليد و خدايگان تمامى ساکنان کشور محسوب مىشود. کسب مقام دولتى، افزايش شأن اجتماعى و انباشت ثروت خصوصى فقط بستگى به تصميم خودکامهى شاهنشاه دارد(٦٥). اين شاهنشاه است که تصميم به نيک بختى و يا شور بختى بندگان خويش مىگيرد. او است که مقدار تجارت را معين مىکند و تصميم به بنا و يا تخريب شهرى مىگيرد. او است که فرمان به جنگ و انعقاد قرارداد صلح مىدهد و مقدار رانت محصولى را معين مىکند(٦٦). نظارت بر مناطق دوردست کشور و برداشت رانت محصولى آنجا به عهدهى مرزبانان حکومتى است که از طريق شاهنشاه معين مىشوند. شاهنشاه در تعيين مرزبانان منشأ دودمانى و خوى قومى ساکنان منطقه را در نظر مىگيرد و تعهد آنها به دولت مرکزى را از طريق واگذارى بخشى از اضافه توليد به آنها تضمين مىکند. مابقى اضافه توليد به صورت پول طلا و نقره به پايتخت ارسال مىشود. از آنجا که جايگاه اجتماعى رجال دولتى جنبهى حقوقى ندارد و با ارادهى خودکامهى شاهنشاه معين مىشود، در نتيجه از يک سو، تمامى ساکنان کشور مانند ديگر فرودستان جامعه بندهى او محسوب مىشوند و با هم برابراند و از سوى ديگر، بنا به اراده و با تصميم شاهنشاه به دايرهى طبقهى حاکم راه مىيابند و تبديل به رجال دولتى مىشوند(٦٧). نفوذ اجتماعى و قدرت سياسى به وسيلهى شاهنشاه از بالا به پايين محول مىشود. تحت چنين شرايطى، فرهنگ سياسى بخصوصى که شامل چاپلوسى، سفسطه و توطئه مىشود، به بار مىآيد. جلب عنايت شاهنشاه براى دسترسى به منافع مادى در اولويت فعاليت سياسى رجال قرار مىگيرد. به اين ترتيب، هرگونه اقدامى جهت بهبود اوضاع کشورى و گسترش و انتقال فنآورى به روستاها در نطفه خفه مىشود. در اين نظام سياسى کسى نمىتواند صالح و صادق بماند. تعلق به دايرهى رجال دولتى ضرورى مىکند که کسى در تقابل نظرى با خوى خودکامهى شاهنشاه در نيايد(٦٨). بنابراين نه اعمال اجبار و قدرت سياسى جنبهى حقوقى به خود مىگيرد و به نظارت نهادى در مىآيد و نه سلسله مراتب ديوانسالارى با معيارهاى ادارى بر قرار مىشوند. منافع مادى شاهنشاه و درباريان معيار خشونت بربرانه و غير مسئولانهى طبقهى حاکم است. رقابت درباريان براى تحقق منافع مادى خويش اشکال متفاوتى دارد. هر جناحى در فکر نزديکى بيشتر به شاهنشاه است که با استفاده از خوى خودکامهى وى اهداف خويش را به مراتب بهتر متحقق سازد. تضاد در طبقهى حاکم بخصوص در دوران تعيين وليعهد و تاجگذارى شاهنشاه جديد به اوج خود مىرسد. رضايت و حسن نيت شاهنشاه از طريق پيشکش در مراسم آيينى جلب مىشود. از اين طريق، جناحهاى متفاوت دربارى مىکوشند که شاهزادهى مورد اعتماد خويش را به مسند جانشينى شاهنشاه برسانند. اگر طبقهى حاکم در تعيين شاهنشاه به توافق نرسد و يا جناحى بر رقباى خويش چيره نشود، دولت مرکزى فرو مىريزد. با سقوط خودکامگى جوامع اشتراکى و فرودستان جامعه از پرداخت رانت محصولى و خراج به دولت مرکزى سر باز مىزنند. از آنجا که حکومت طبقاتى در برابر طبيعت خردگراى بشر مستقر شده است، طبقهى حاکم براى فرودستان جامعه حق مقاومت قائل نمىشود و نبرد طبقاتى را ايجاد هرج و مرج تلقى کرده و براى حفظ منافع مادى و جايگاه طبقاتى خويش استقرار يک حکومت خودکامهى نوين را توجيه مىسازد. در واقع توجيه خودکامگى به معنى سرکوب مقاومت و حق انقلاب، به معنى ممانعت از خردگرايى انسان پيرامون تحقق اهداف اجتماعى خويش، و به معنى نقض حقوق طبيعى بشر است.
ليکن خودکامگى شاهنشاه ظاهراً به معنى اقتدار نامحدود اوست زيرا دولت منطقهاى از زيربناى رانتى خويش مجزا نيست. شاهنشاه بايد از يک سو در برداشت رانت محصولى اندازه نگاه دارد و بازسازى جوامع اشتراکى را مختل نسازد. مفهوم "فرهى ايزدى" که نزد فرودستان جامعه نشانهى عدالت اجتماعى است، نه رابطهاى با شخصيت شاهنشاه بخصوصى دارد و نه به خودى خود به هر شاهنشاهى تعلق مىگيرد. کسب "فرهى ايزدى" به معنى توفيق شاهنشاه در سازماندهى جامعهى طبقاتى و پيشگيرى از قيام فرودستان جامعه براى حفظ تاج و تخت خويش است. شاهنشاه بايد از سوى ديگر، براى حفظ قدرت خويش بر روابط دربارى چنان مسلط شود که نه يک رقيب دودمانى براى او ايجاد شود و نه شاهان زير سلطهى او ادعاى استقلال کنند. تداوم خودکامگى شاهنشاه بستگى به توانايى او دارد که مدام رقبايش را از ميان بردارد و شاهان مناطق متفاوت را بر عليه يکديگر برانگيزد و سپس رقابت و مرافههاى آنها را به نفع خويش پايان دهد.
از اين رو، خودکامگى شاهنشاه حدودى دارد و تمرکز سياسى دولت منطقهاى همواره مواجه با خطر قدرت گريز از مرکز است. افزون بر اين، کشورگشايى دولت منطقهاى سرانجام مواجه با مرزهاى دولتهاى ديگر مىشود و به اجبار جنگ پيرامون گسترش و محافظت از تماميت ارضى را به بار مىآورد. بنابراين دولت منطقهاى نيازمند به يک ايدئولوژى مناسب است که از درون با درک روزمرهى فرودستان جامعه منطبق باشد و دين و آيين ملل ديگر در گستردهى شاهنشاهى را به چالش نکشد و از بيرون براى گسترش زمينهى رانتى دولت مرکزى چنان دشمنانه در برابر دول همسايه قرار بگيرد که سلحشورانش را در امر کشورگشايى بسيج و تهييج کند. با استقرار حکومت ساسانيان در ايران آيين زرتشت تبديل به ايدئولوژى دولتى شد. اردشير بابکان که از نوادههاى ساسان و محافظ آتشکدهى آناهيتا در شهر استخر بود، بر آخرين شاهنشاه اشکانى شوريد و دو سال پس از شکست سپاه اشکانيان و قتل اردوان پنجم در سال ٢٢٦ ميلادى بر تخت شاهنشاهى ايران نشست. او پس از انحلال مجلس سنا که بازماندهاى از دوران سلوکيان بود و پس از قتل تمامى برادرانش که رقباى او محسوب مىشدند، به عنوان عالىترين مقام مذهبى (بغ، خدايگان) قدرت سياسى را در دست گرفت و حقانيت حکومت خويش را با سرنگونى نمايندهى اهريمن توجيه کرد(٦٩). آغاز سلسلهى ساسانيان مصادف با پيدايش روح جديدى در تاريخ شاهنشاهى ايران بود. از يک سو، قدرت سياسى و قواى انتظامى در سنت شاهان هخامنشى متمرکز شدند و از سوى ديگر، آيين زرتشتى ايدئولوژى دولتى و دين رسمى کشور اعلام شد. بنا بر بررسى آرتور کريستينسن وجه آخرى به حق از ابتکارات ساسانيان به شمار مىرود(٧٠). با در نظر داشتن شکل بخصوص دولت منطقهاى که بر اقتصاد رانتى مستقر مىشود و مقاومت جوامع اشتراکى که براى تضمين بازسازى نيروى کار خويش از پرداخت رانت محصولى به دولت مرکزى سرباز مىزنند، روشن است که تشکيل شاهنشاهى ساسانيان فقط با اعمال خشونت بربرانه ممکن بود. توجيه سرکوب خردگرايى انسان و نقض حقوق طبيعى بشر به عهدهى نظريهپرداز حکومتى، تنسر (توسر)، بود. وى به اعتراض خوانسالار ساسانيان، آذر گشنسب، به خشونت شديد شاهنشاه پاسخ مىدهد،
»ليکن چون مردم در روزگار فساد و سلطانى که صلاح عالم را ضابط نبود افتادند، به چيزههائى طمع بستند که حق ايشان نبود، آداب ضايع کردند، و سنت فرو گذاشته، و رأى رها کرده، و به اقتحام (= دليرى کردن و از خطر نترسيدن) سر در راهها نهاده که پايان آن پيدا نبود، تغلب آشکار شده، يکى بر ديگرى حمله مىبرد، بر تفاوت مراتب و آراى ايشان، تا عيش و دين بر جمله تمام گشت، آدمى صورتان، ديو صفت و دد سيرت شدند و (...) اما آنچه بزرگ مىآيد در چشم تو از عقوبتهاى شاهنشاه، (و) اسرافى که در سفلک دماء (= کشت و کشتار) مىفرمايد، در حق کسانى که به خلاف رأى و امر او کارى مىرساند، بداند که پيشينگان از آن دست ازين کوتاه داشتند که خلايق (به) بىطاعتى و ترک ادب منسوب نبودند، هر کس به معيشت و مهم خويش مشتغل، و به سوء تدبير و عصيان پادشاهان را به تکليف برين نداشتند، چون فساد بسيار شد، و مردم از طاعت دين و عقل سلطان بيرون شدند، و حساب از ميان برخاست، آبروى اين چنين ملک جز به خون ريختن با ديد نبايد.»(٧١).
به غير از توجيه خشونت بربرانهى اردشير بابکان، تنسر تدوين ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان را نيز به عهده گرفت. اولين شاهنشاه ساسانى لغب مؤبد مؤبدان را به وى اهداء کرد و تمامى مؤبدان کشور موظف به پيروى از او شدند. از آن پس، تنسر به منظور تقويت ايدئولوژى شاهنشاهى و توجيه دينى قدرت متمرکز سياسى جمعآورى، تنظيم و نوسازى اوستا را آغاز کرد(٧٢).
اوستا کتاب آيين زرتشت (زرهتوشتره) فرزند پوروشسب است که تاريخ ظهور او حدود يک هزار سال قبل از آغاز تاريخ ميلادى تخمين زده مىشود. وى بنا به روايتى در سن ٧٧ سالگى به دست يک تن از تورانيان به قتل رسيده است(٧٣). بنا بر ارزيابى منصور شکى فقط هفده فقره از کاتاهاى اوستا مستقيماً به زرتشت نسبت داده مىشوند و مابقى آنها ساخته و پرداختهى روحانيانى هستند که پيش و يا پس از وى مىزيستهاند. در دوران حکومت سلوکيان هنوز تمامى مطالب اوستا مکتوب نبودهاند و به صورت احکام اخلاقى از نسلى براى نسل ديگرى نقل مىشدهاند. براى اولين بار بلاش اشکانى احکام و متون پراکندهى اوستا را گرد آورد و تنسر پس از مقايسهى آن با فنون و دانش موجود نسخهاى را فراهم کرد که در گنچ شايگان محفوظ شد(٧٤).آيين اوستا (مزديسانى) بازتاب توليد اشتراکى، زندگى شبانى و مقاومت سلحشوران مسکون روستايى در برابر تهاجم عشاير نيمهوحشى است که اسطورههاى تاريخى و حماسههاى پهلوانى را براى دفاع از ايران در برابر تعرض تورانيان به ياد مىآورند. خدا، خردگرايى بشر و طبيعت بنيان آيين مزديسانى را مىسازند که در دوگانى و تقابل خير و شر جلوه مىکنند. زرتشت با رجوع به اسطورههاى دوگانهى ايرانيان آيين يک توحيد منطقى و اخلاقى را ساخت که تمدن و روح تسامح جوامع اشتراکى را بازتاب مىدهند. روشن است که نفى قربانى گاو و تحريم خونريزى در آيين زرتشت بستگى به زيربناى مادى جوامع اشتراکى داشت. استفاده از گاو نه تنها شخم زمين را براى توليدات کشاورزى ممکن و راحت مىساخت، بلکه توليد مثل سالانهى آن امکان مىداد که مراتع وسيعترى به زير کشت در آيند و جوامع اشتراکى نوينى برپا شوند. همزمان تحريم خونريزى همبستگى جوامع اشتراکى را براى مقابله با عشاير نيمه وحشى تضمين مىساخت و صلح و تمدن اجتماعى را از طريق اصول دينى مستدل و تقويت مىکرد.
زرتشت خدايان خوب خودى (اهوراها) را تحت نام اهورامزدا و نيروهاى بد بيگانه (دواها) را تحت نام اهريمن جمع کرد و از طريق ترويج نيکى گفتار، پندار و کردار انسان، خرد بشرى را معيار تشخيص ميان راه خير و شر و رستگارى مؤمنان کرد. اهورامزدا نتيجهى ادغام دو مفهوم مزدا و اهورا است. مزدا دانايى و خردگرايى را معنى مىدهد، در حالى که اهورا مظهر قدرت تلقى مىشود. از اين رو، اهورامزدا يک خداى حکيم، عاقل و ممتاز از ديگر خدايان است(٧٥). در تعاليم زرتشت ديو (دئوا) مظهر و سرچشمهى تمام پليدىها است که بنا بر بررسى عبدالحسين زرينکوب وجود مستقلى از خداى بزرگ ندارد. همانگونه که وى ادامه مىدهد،
»اکنون ديگر به دشوارى مىتوان اين دعوى را پذيرفت که ثنويت ابداع زرتشت باشد يا اعتراضى فلسفى و اخلاقى بر اعتقاد به توحيد. اما زرتشت با آنکه اين ثنويت را که قبل از او در نزد قوم به وجود آمد نفى نکرد اهورامزدا خداى بزرگ خويش را برتر از آن مىشناخت که اصل شر را نيز به نحوى مخلوق او نشمرد. از اين روست که در تعليم او اصل شر که اهريمن (انگره مينو) نام دارد نيز مثل اصل خير (اسپنته مينو) همزاد اوست، زادهى اهورامزدا محسوب مىشود. اين هم که آفريدگار شر با آفريدگار خير همزاد شمرده شد ظاهراً بيشتر از آنرو بود که در دوران همزيستى اقوام هند و ايرانى، هر دو دسته خدايان به يک آيين مشترک واحد تعلق داشتهاند و از اين رو در آنچه زرتشت تعليم مىداد اهورامزدا که پدر اسپنته مينو و دنياى خيرست خالق و پدر انگره مينو هم هست. در هر حال تنازع و تضاد بين خير و شر که ثنويت زرتشت، مسألهى آزادى اراده را نيز با آن مربوط مىکند در عين حال به فکر رستاخيز منجر مىشود که همچون ضمانتى است براى گرايش به نيکى (...) توجه به جدايى خير و شر (...) زرتشت را متوجه پايان اجتناب ناپذير دنيا و وقوع يک رستاخيز واقع شدنى کرد.»(٧٦).
بنابراين دوگانگى در تعاليم زرتشت نه تنها مغاير با اصل يکتاپرستى و تعالى اهورامزدا نيست، بلکه طبيعت خردگراى بشرى، يعنى اختيار و آزادى اراده انسان را براى اتخاص راه خير و پذيرش اخلاق نيک در نظر مىگيرد. آن کس که خردگرا است راه خير بر مىگزيند و قلمرو اهورامزدا را بسط مىدهد. در برابر نابخرد به راه شر مىرود و در آخرت به سزاى اعمال خويش مىرسد. به اين ترتيب، طبيعت خردگراى انسان در آيين مزديسانى تجلى مىيابد و انسان با گزينش خرد خويش و اخلاق نيک به کمک قواى خير مىشتابد و در تشکيل توحيد، يعنى پيروزى اهورامزدا بر اهريمن سهيم مىشود. بديهى است که با تبديل تعاليم زرتشت به ايدئولوژى دولتى نه تنها دشمنى ايران با توران از طريق دوگانگى و تقابل خير با شر توجيه، بلکه شاهنشاه در رأس دولت منطقهاى مجهز به "فرهى ايزدى" مىشد و به عنوان خدايگان در منظر فرودستان جامعه يک نقش الهى مىيافت. به اين ترتيب، تمرکز قدرت سياسى و بسيج و تهييج سلحشوران براى گسترش سرزمين خير، يعنى ايران زمين جنبهى دينى و اخلاقى به خود مىگرفت که با زيربناى رانتى دولت منطقهاى متناسب بود. ليکن توحيد منطقى که بر خرد بشرى استوار مىشد، هم زمان نطفهى قيام فرودستان جامعه را در خود مىپرورد. بخصوص در دورانى که دولت منطقهاى در کشورگشايى با شکست مواجه مىشد و براى بازسازى قواى نظامى و تدارک تجهيزات جنگى، رانت محصولى را افزايش مىداد. از اين پس، "فرهى ايزدى" شاهنشاه رنگ مىباخت و خدايگان از منظر فرودستان جامعه وجههى اهريمن به خود مىگرفت. به اين ترتيب، حق مقاومت و قيام در برابر نيروىهاى بد بيگانه جنبهى دينى و اخلاقى مىيافت. به بيان ديگر، از آنجا که اهورامزدا، خداى جان و خرد و يکتاپرستى زرتشتى يک توحيد منطقى است و از آنجا که آيين مزديسانى دنيوى اند و به اجبار طبيعت خردگراى بشر را براى تعيين سرنوشت خويش در بر مىگيرند، در مواقع بروز بحران اقتصادى و اختلال در بازسازى نيروى کار و جوامع اشتراکى، نظام طبقاتى - جنسيتى را متزلزل و دگرگون مىسازند.
با تمامى اين وجود، اتخاذ آيين زرتشتى به عنوان ايدئولوژى دولتى براى تثبيت شاهنشاهى ساسانيان بسيار مناسب بود. بخصوص به اين دليل که خداى زرتشت، اهورامزدا، آفريدگارهاى ديگر را نفى نمىکند و آنها را به عنوان فرزندان و مقنى از پرتو خويش در بر مىگيرد. همانگونه که زرينکوب بر اين نکته مهم تأکيد مىکند،
»اهورامزدا هم يکدسته از آنها را به عنوان امشاسپند (امهشااسپنته) بيمرگ مقدس، در کارگاه آفريدگارى خويش همچون فرزند و دستيار پذيرفت که با خود او هفت امشاسپندان مىشدند - اهورامزدا (هرمزد)، وهومنه (بهمن)، اشاوهيشته (اردىبهشت)، خشژه وئيريه (شهريور) ارمايتى، هئوروتات (خرداد) و امرتات (مرداد، امرداد). اينها در پيدايش خويش در حکم چراغهايى بودند که از چراغ نخستين روشنايى گرفته باشند. اين امشاسپندان در واقع از يک لحاظ صفات خدائى محسوب مىشدند و از لحاظ ديگر اوج کمال اوصاف انسانى، و از همين لحاظ اخير بود که گهگاه همچون مفاهيم انتزاعى و مجرد تلقى مىشدند. درست است که زرتشت از اهوراهاى ديگر ظاهراً - ميترا و ايام نپات - هم ياد کرد و حتا تعداد زيادى از يزدان ديگر - مثل سروش، اشى، گئوس اورون - را هم نام برد اما هيچ يک از اينان را جز آفريدهى اهورامزدا نمىديد. اهورامزدا هم در تعليم زرتشت نه فقط حکيم بلکه نفس حکمت و يا حکمت محض بود و در حقيقت همين حکمت بود که وى را وا مىداشت تا از مخلوقات خويش فاصله گيرد و مثل يک فرمانرواى متعالى اما عاقل خودش دست به هيچ کارى نزند و همهى کارها را به دستياران و فرزندان خويش - خاصه امشاسپندان - واگذارد.»(٧٧).
به وسيلهى آيين زرتشت شاهنشاهى ساسانيان به يک ايدئولوژى دولتى دست يافت که تمامى ايزدان بى آزار، اديان متفاوت و فرهنگهاى متنوع که تمرکز قدرت دولتى را مختل و جايگاه شاهنشاه را به عنوان خدايگان متزلزل نمىساختند، به رسميت مىشناخت و تحت حفاظت و نظارت نظام اهورايى ساسانى قرار مىداد. بديهى است که هر جنبشى و هر نظريهاى که در برابر شاهنشاهى ساسانيان قرار مىگرفت، متعلق به دنياى ديوان تلقى مىشد و وجههى اهريمنى به خود مىگرفت. ليکن عدالت و اخلاق نيک ضرورى مىکردند که قواى اهورايى همواره در برابر نيروى اهريمنى دست بالا را داشته باشد تا دوگانگى اخلاقى و اصل يکتاپرستى يک روحيهى منطقى به خود بگيرند و با خرد بشرى هماهنگ به نظر بيايند.
در تثبيت ايدئولوژى دينى شاهنشاهى ساسانيان، کرتير هرمز يک نقش اساسى داشت. او در دوران شاهنشاهى شاپور اول به مقام مؤبد مؤبدان رسيد و از سال ٢٤١ تا ٢٨٢ ميلادى، يعنى در دوران شاهنشاهى هرمز اول، بهرام اول و بهرام دوم اين رتبه را حفظ کرد. از جمله خدمات او به شاهنشاهى ساسانيان تجويز قتل مانى (کرفکو) و سرکوب هوادارانش بود(٧٨). مانى فرزند پاتک از اهالى همدان بود که در سال ٢١٦ ميلادى، يعنى در اواخر دوران شاهنشاهى اشکانيان در بابل متولد شد. بابل مرکز تداخل اديان و امتزاج فرهنگها بود. به نظر مىآيد که براى اولين بار توحيد عددى ساميان در دوران حکومت حمورابى (از سال ٢١٢٣ تا ٢٠٨١ قبل از ميلاد) تبديل به توجيه سلسلهى پادشاهى بابليان شد. در همين دوران زبان سامى جايگزين زبان سومرى گشت زيرا که زبان سومرى انعطاف واژهاى و گرامرى کافى براى بيان افکار و انديشههاى نوين را نداشت. خداى بابليان مردوک نام داشت و به عنوان يک پروردگار يکتا پرستش مىشد.
پدر مانى به فرقهى مغتسلهى مسيحيان ايمان داشت. مؤمنان اين فرقه رستگارى را نتيجهى پاکى جسم انسان مىدانستند و پوشيدن جامهى سفيد نشانهى تعلق به اين آيين بود. آيين مانى نتيجهى منطقى گسترش شاهنشاهى ايران و کشمکش اديان متفاوت پيرامون بيان حقيقت الهى بود که در ادغام توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان هويدا مىشد. بخصوص بايد از نقش دانشگاههاى جنديشاپور، سورا (نزديک تيسفون)، حران، نصيبين، انطاکيه و اسکندريه در ادغام و ترويج اين دو توحيد متفاوت و متناقض نام برد. فرقههاى مرقيونى (از سال ٨٥ تا ١٥٠ ميلادى) و ديصانى (از سال ١٥٤ تا ٢٢٢ ميلادى) که در ايران باخترى و آسياى صغير عموميت داشتند، پيشگامان فرقهى مانويه (از سال ٢١٦ تا ٢٧٢ ميلادى) محسوب مىشوند.
مانى براى اولين بار در سن سيزده سالکى مدعى دريافت وحى الهى شد و در دوران شاهنشاهى اردشير بابکان ادعاى نبوت کرد. او خود را ختم نبوت و جانشين بودا، زرتشت و مسيح ثانى (يعنى همان فارقليط) مىدانست. وى دين و آيين خويش را در کتابى به نام شاپورگان درج کرد. به نظر مىرسد که وى در دورهى شاهنشاهى شاپور اول (تاجگذارى در سال ٢٤٣ ميلادى) در فکر تهيهى يک دين جهانشمول به عنوان ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان بوده است که تمرکز قدرت دولت منطقهاى را براى انبوه فرودستان جامعه و ملتهاى متفاوت با فرهنگهاى متنوع توجيه کند(٧٩). مانى دوگانگى توحيد منطقى ايرانيان را که دنيوى و بر طبيعت خردگراى بشر استوار است، وام گرفت و با روح اخروى توحيد عددى ساميان پيوند داد. وى جدال خير و شر را که به اعتقاد ايرانيان در "جهان بيرونى" (طبيعت) به وقوع مىپيوست به "جهان درونى انسان" منتقل ساخت. به اين ترتيب، جسم انسان وجهى اهريمنى (شر) و روح انسان وجهى اهورايى (خير، هرمزد) به خود گرفتند. همانگونه که در دوگانگى توحيد منطقى ايرانيان يک نزاع مداوم ميان اهورامزدا و اهريمن به وقوع مىپيوندت و انسان از طريق خردگرايى و اخلاق نيک به هميارى قواى خير مىشتابد و در تشکيل يکتايى الهى سهيم مىشود، در آيين مانويه اين نزاع مداوم ميان جسم انسان (شر) و روح انسان (خير) واقع مىشوند و انسان به پيروى از طبيعت خردگراى خويش بايد براى پيروزى نور و هرمزد بر ظلمت و اهريمن به رياضت روى آورد. بر خلاف دين زرتشت، اساس کيش و آيين مانى بر جهانگريزى بنا شده است. وى اين انديشهى دينى را از طريق توضيحات تمثيلى (زند، تأويل) اوستا تحت نام شاپورگان گرد آورده بود(٨٠). با وجودى که مانويت جنبههاى نيک و اخلاقى توحيد منطقى ايرانيان مانند مردانگى، تصفيهى جهان بيرونى از پليدى و تاريکى، يارى هرمزد در پيروزى بر اهريمن در "جهان درونى انسان" بود و بنابراين مانعى در برابر قيام فرودستان جامعه مىساخت و آنها را به دليل جهانگريزى دينى در برابر حکومت دنيوى به انفعال مىکشيد، ليکن نه آن جوهر ايدئولوژيک را که شاهنشاهى ساسانيان براى بسيج و تهييج قواى خويش و کشور گشايى و گسترش زمينهى رانتى دولت منطقهاى نياز داشت، ايجاد مىکرد و نه با اسطورههاى ايرانيان هماهنگ بود. افزون بر اينها، از آنجا که توحيد عددى ساميان ميان قدسى و غيرقدسى، يعنى دينى و دنيوى تفاوت قائل مىشد، و از آنجا که شاهنشاهان ساسانى حکومت دنيوى تشکيل مىدادند، در نتيجه آنها نمىتوانستند ادعاى تقدس کنند و جايگاه دينى مانند بغ و خدايگان به خود اختصاص دهند. ليکن تشکيل سلسلهى ساسانيان يک توجيه دينى داشت. اردشير بابکان تشکيل شاهنشاهى ساسانيان را يک امر اهورايى مىدانست و سرنگونى و قتل اردوان پنجم، آخرين شاهنشاه اشکانى، را غلبه بر نمايندهى اهريمن قلمداد مىکرد. به بيان ديگر، حکومت دنيوى ساسانيان و تقديس شاهنشاه با دين و آيين مانى در تناقض قرار مىگرفتند و اتخاذ کيش وى به عنوان دين دولتى ضرورى مىساخت که يا شاهنشاه بايد از حکمرانى دست مىکشيد و فقط يک نقش روحانى و قدسى به خود اختصاص مىداد و يا از الغاب دينى مانند بغ و خدايگان صرف نظر مىکرد و بيش از حکمرانى بر امور دنيوى ادعاى ديگرى نداشت. بنابراين قابل درک است که چرا کيش التقاطى مانى نمىتوانست از طريق درباريان به عنوان ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان پذيرفته شود. شاپور اول که مانى کتاب شاپورگان را به او اهداء کرده بود، پس از آگاهى از عواقب کيش مانى، از وى روى گرداند و اقدام به حبس و قتل او کرد. ليکن مانى از تصميم شاهنشاه با خبر شد و به هند گريخت(٨١).
از اواخر دههى هفتاد قرن سوم ميلادى ايران با خشکسالى بسيار شديدى روبرو شد. از آن پس جوامع اشتراکى از پرداخت رانت محصولى سر باز زدند و در برابر قواى نظامى ساسانيان قيام کردند. در اين اوضاع بحرانى بود که شاهنشاه ساسانى در سال ٢٧٢ ميلادى براى انفعال فرودستان جامعه مانى را به ايران فرا خواند و همراه با وليعهدش، هرمزد اول، به کيش وى گرويد. بديهى است که مؤبد مؤبدان، کرتير، با اتخاذ اين تصميم موافق نبود زيرا بحران ايدئولوژيک دولت منطقهاى و تزلزل شاهنشاهى ساسانيان را پيشبينى مىکرد. بخصوص به اين دليل که بحران اقتصادى و قيام جوامع اشتراکى از درون، حکومت ساسانيان را براى گسترش زمينهى رانتى دولت منطقهاى به سوى کشورگشايى و جنگ با امپراطورى روم سوق مىداد. سرانجام کرتير موفق شد که در دوران شاهنشاهى بهرام اول، فرزند هرمزد اول (از سال ٢٧٦ تا ٢٧٧ ميلادى) مانى را متهم به زنديک کند و با نقشه و نيرنگ تدارک قتل او و هم کيشان وى را ببيند(٨٢).
از اين پس بود که کرتير به عنوان مؤبد مؤبدان در صدر رجال دولتى قرار گرفت و سرکوب تمامى جنبشها و اديانى را که در برابر ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان و حکومت خودکامهى خدايگان قرار داشتند، برنامهريزى و متحقق کرد. کتيبههاى کعبهى زرتشت اسناد خشونت شاهنشاهى براى تثبيت حکومت دينى ساسانيان هستند. در اين اسناد تاريخى کرتير از اعمالش به خود مىبالد و همانگونه که ادامه مىدهد،
»و کيش اهريمن و ديوان از قلمرو سلطنتى بيرون شد و آواره گشت، و يهودان و شمنان و برهمنان و نصارى و مسيحيان و مکتکان (؟) و زنديقان (مانويان) در کشور سرکوب شدند، و بتها شکسته و لانههاى ديوان ويران شد، و جايگاه و نشستگاههاى ايزدان بنا گرديد»(٨٣).
«من دين مزديسنا و مغ مرد خوب را در کشور بزرگ داشتم و اشموعهاى (بدعتگران) ويرانگر را که در مغستان دين مزديسنا و تشريفات پرستش ايزدان را آنچنان که (من) شرح دادهام رعايت نکردند، کيفر دادم تا به خود آيند.»(٨٤).
با پيروزى کرتبر بر مانى و سرکوب تمامى اديان که در برابر دين دولتى و ايدئولوژى حکومتى قرار داشتند، شاهنشاهى ساسانيان تثبيت شد. ليکن از آنجا که شکل بخصوص دولت بر زيربناى رانتى استوار بود و واکنش حکومت را به بار مىآورد، اين ساختار حکومتى فقط تا زمانى تدام داشت که بازسازى جوامع اشتراکى تضمين و دولت منطقهاى در فتوحات خويش موفق بود. در دوران شاهنشاهى پيروز ( از سال ٤٥٩ تا ٤٨٤ ميلادى) ايران با تهاجمات و نبردهاى طولانى روبرو شد. بخصوص پس از جنگهاى نافرجام با هياطله (خاقان هفتاليان)، ايران موظف به پرداخ خراج بود. افزون بر کشتارها و غارتهاى سپاه هياطله اختلال در بازسازى جوامع اشتراکى از طريق خشکسالىهاى طويل مدت تشديد مىشد. پيروز براى پيشگيرى از قيام فرودستان جامعه برداشت رانت محصولى را به تعويق انداخت و دستور داد که از انبارهاى شاهنشاهى ميان مردم به رايگان گندم توزيع کنند. از آنجا که ايران قادر به پرداخت خراج به هياطله نبود، پيروز فرزند ارشدش، قباد، را به عنوان گروگان به او تسليم کرد و سرانجام براى بازيابى "فرهى ايزدى" و افتخار شاهنشاهى در آخرين درگيرى در سال ٤٨٤ ميلادى جان خود را نيز از دست داد. دوران شاهنشاهى بلاش، برادر پيروز، نيز ديرى نپاييد تا طبقهى حاکم فرزند ارشد پيروز، قباد، را به مقام شاهنشاهى رساند (٨٥). قباد که با کشورى ورشکسته روبر بود و تاج و تخت خويش را در برابر قيام فرودستان جامعه در خطر معارضه مىديد و از غرور فوقالعادهى و توطئهى درباريان و روحانيان به ستوه آمده بود، جانب مزدک را گرفت و به نهضت اشتراکى مزدکيان گرويد. ليکن طبقهى حاکم موفق به سرنگونى و حبس او در دژ فراموشى (معروف به انوشبرد در نزديکى دزفول) شد. جانشين قباد، برادرش جاماسب، دوام چندانى نياورد زيرا قباد پس از آزادى از زندان به خاک هونها گريخت و با کمک هياطله دوباره در سال ٤٩٨ ميلادى به تاج و تخت شاهنشاهى ساسانيان دست يافت(٨٦).
گرايش قباد به نهضت اشتراکى مزدکيان فقط به دليل تضعيف درباريان و روحانيان زرتشتى نبود، بلکه از طريق فرودستان جامعه بر او تحميل مىشد. مزدک پسر بامداد به قشر روحانيت تعلق داشت که در مذاريه متولد شده بود. او در اوايل به پيروان خود اندرز مىداد که از خوشىهاى زندگى به برابرى بهره جويند و از آنچه خوردنى و نوشيدنى است به دوستى تقسيم کنند و از تسلط بر هم بپرهيزند. ليکن او با افزايش تنگدستى فرودستان جامعه از طريق استفاده از فن تأويل گزارشى باطنى و راديکال بر اوستا و دين و آيين زرتشت نوشت که شاهنشاهى ساسانيان را به کلى متزلزل ساخت(٨٧).
آيين مزدک دوگانگى اسطورههاى ايرانى، يعنى نزاع مداوم ميان خير و شر را از زرتشت وام گرفت. ليکن مانند مانى آن را به جسم و روح انسان بسط نداد و از آن يک دين جهانگريز مانند توحيد عددى ساميان نساخت. او کشمکش ميان خير و شر را دنيوى و در طبيعت و جهان بيرونى مستقر ساخت و انتخاب ميان آن دو را به عهدهى ارادهى انسان گذاشت. در نتيجه خرد بشرى را براى استفاده از حق طبيعى مقاومت در برابر طبقهى حاکم در نظر گرفت. همانگونه که زرينکوب در رابطه با آيين مزدک برجسته مىسازد.
»وى (مزدک) نيز ظاهراً به استناد فحواى تعليم زرتشت ادعا داشت که چون اصل شر بر خلاف اصل خير کور است و از روى تصادف نه از روى اراده، منشأ اثر مىشود آن را به آسانى مىتوان مقهور کرد. از اين رو براى غلبه بر اصل شر مىبايست مساوات و عدالت را که فقدان آن موجب تفوق شر شده است از ميان برداشت. وى خاطر نشان مىکرد که مردم همگى يکسان به دنيا آمده اند، هيچ کس نيست که به حکم فطرت بيش از ديگرى حق تمتع و تملک در اين دنيا داشته باشد، مالکيت هم به هر نحو که هست اختراع انسانى است البته مايهى اشتباه و فريب و دروغ نيز هست. به علاوه وى جنگ و خونريزى را که مانع رستگارى و نيل به همزيستى انسانى مىديد ناشى از عدم مساوات مىخواند و ظاهراً به همين سبب در باب منشأ اين عدم مساوات که وى در جامعهى عصر خويش آن را عبارت از اختلاف در باب زن و خواسته (خراج، رانت زمين) مىيافت قابل به وجوب نوعى اشتراک و يا لااقل لغو پارهيى محدوديتهاى شده بود.»(٨٨).
آيين مزدک استقرار اوضاع اوليه را در نظر مؤمنان مىپرورد، يعنى دورانى که مالکيت بر ابزار توليد جنبهى اشتراکى داشت و طبقهاى به صورت حاکم بر فرودستان جامعه تسلط نيافته بود و اضافه توليد اجتماعى به صورت خراج و رانت محصولى به وسيلهى حکومت مصادره نمىشد. بنابراين کيش مزدک طبيعت خردگراى بشرى را براى تعيين سرنوشت خويش و حق مقاومت در برابر طبقهى حاکم در نظر مىگرفت و از اين رو، نه عموميت آن ميان فرودستان جامعه و نه تزلزل نظام طبقاتى - جنسيتى ساسانيان در اين دوران غير منتظره بود. مزدکيان با پيگيرى از اسطورهها و رسوم پهلوانى ايرانيان از توانگران مىستاندند و ميان فرودستان و بينوايان جامعه تقسيم مىکردند.
اوج جنبش مزدکيان بين سالهاى ٤٨٨ تا ٤٩٦ ميلادى بود که به صورت شورشهاى مردمى بر عليهى طبقهى حاکم دربارى، اشرافى و روحانى بروز کرد. ليکن مزدک نه تنها قتل انسانها را نفى مىکرد، بلکه هر گونه آزار رساندن به ديگران را مخالف با اصول کيش خود مىدانست. ترويج مهماننوازى، مروت و تسامح ميان فرودستان جامعه سازمان طبقاتى - جنسيتى ساسانيان را فرو مىريخت و شکوه و شوکت نمايندگان سنن ديرين و مقدس مزديسنى را در هم مىشکست(٨٩).
عموميت کيش مزدکيان منجر به بحران ايدئولويک شاهنشاهى ساسانيان مىشد و قباد براى حفظ تاج و تخت خويش مجبور به اصلاحات اجتماعى بود. او از يک سو، پس از انعقاد قرارداد صلح با قيصر بيزانس در سال ٥٠٥ يا ٥٠٦ ميلادى به عمران و آباداى ايران روى آورد. در اين دوره شهرهاى آسيب ديده بازسازى و مستقلاى آبيارى که در نزديکى شهرها وجود داشتند، براى افزايش توليدات کشاورزى تأسيس و تعمير شدند. از سوى ديگر، قباد قوانين تشکيل خانواده را براى فرودستان جامعه آسانتر ساخت و براى طبقهى حاکم و توانگران مالياتهاى فوقالعاده در نظر گرفت و اوضاع تهىدستان را بهبود داد(٩٠). قباد پس از تضمين ثبات داخلى کشور بارها ضربات سنگينى بر امپراطورى بيزانس وارد آورد و سرانجام در دوران کهولت خويش به فکر سرکوب و انهدام جنبش مزدکيان افتاد. او در سال ٥٢٥ ميلادى مذاکراتى را با قيصر بيزانس آغاز کرد و در اين تماسها فرزند کهتر خود، خسرو، را به عنوان جانشينش مقبول ساخت. ليکن مزکيان که پسر ارشد او، کاوس، را به شاهنشاهى مىخواستند، منجر به جنجال در دربار و شکست اين مذاکرات شدند(٩١).
در اين دوران جامعهى ايران به دو دسته تقسيم شده بود. در حالى که زرتشتيان تحت نام بهدينان از شاهنشاهى خسرو دفاع مىکردند، مزدکيان تحت نام درستدينان خواهان سلطنت کاوس بودند. سرانجام در اواخر سال ٥٢٨ ميلادى يک گردهمايى تحت رياست قباد براى تعيين جانشين وى تدارک ديده شد. تمامى نجباى سرشناس و فقيهان عالى رتبهى اديان در اين نشست شرکت داشتند و زرتشتيان در برابر مزدکيان صف آرايى کرده بودند. مزدک که به اندرزگر درستدينان نيز معروف بود، در اين جلسه شرکت داشت. خسرو که حقوقش را به عنوان جانشين شاهنشاه دستخوش توطئهى مزدکيان مىديد به خرده گيرى از آنان روى آورد. سرانجام مردان مسلح به سر درستدينان ريختند و مزدک و تمامى پيروان او را به قتل رساندند. سپس حکم تعقيب و کشتار تمامى مزدکيان به جرم زنديک در کشور صادر شد و جنبش مزدکيان که ديگر رهبرى مقتدر نداشت، مضمحل و پراکنده گشت. حکومت ساسانيان دارايىهاى اشتراکى را ضبط کرد و تمامى مکتوبات دينى مزدکيان را به شعلههاى آتش سپرد(٩٢).
با سرکوب مزدکيان و آغاز شاهنشاهى خسرو (انوشيروان) آيين زرتشتيان دوباره اعتلاء يافت و دين مزديسنا بدون معارض براى تمامى ايران رسمى اعلام شد. در همين دوران بود که تدوين نهايى اوستا به همت روحانيان دولتى به پايان رسيد. بخصوص به اين دليل که حکومت ساسانيان براى مقابله با تحريکات مسيحيان و امپراطورى بيزانس به يک ايدئولوژى متخاصم و يکپارچه نياز داشت و نوگرايى در امور دينى و يا آميزش دين مزديسنا با مسيحيت را نمىتوانست بپذيرد(٩٣). سياست شاهنشاهى ساسانيان در اين دوره به بهترين وجه در اندرزنامهى خسرو (انوشيروان) درج شده است.
»آموزش و سنت اشموغان را بايد از بيخ و بن برانداخت و اصول دين و پرستش يزدان و عبادات را به راه و رسم تعاليم شاگردان آذرباد و مهرپرستان به جاى آورد»(٩٤).
بديهى است که با شکست جنبش مزدکيان بحران ايدئولوژيک دولت منطقهاى ساسانيان که بر يک زيربناى رانتى مستقر بود و از بدو تأسيس حکومت آنان در اشکال متفاوت بروز مىکرد، پايان نيافت. عوامل بحران تضاد در حوزهى توزيع و ناهماهنگى زيربنا با روبناها بودند.
از آنجا که خداى زرتشت خداى جان و خرد است، يکتاپرستى زرتشتى مستدل به توحيد منطقى است و انسان با اراده، آزادى و گزينش خرد در سلطهى اهورامزدا بر اهريمن و نور بر ظلمت سهيم است، در نتيجه آيين زرتشتى حق طبيعى انسان را براى مقاومت ضرورى مىشمارد و توجيه دولت منطقهاى با رجوع به آيين مزديسنا فقط زمانى ممکن مىشود که بازسازى جوامع اشتراکى تضمين و فتوحات دولتى با موفقيت مواجه هستند. به بيان ديگر، با بحران اقتصادى و شکست نظامى ناهماهنگى زيربنا (اقتصاد رانتى) با روبناها (دولت منطقهاى و ايدئولوژى توحيد منطقى) عريان مىشود و طبقهى حاکم که تمولش را از رانت محصولى تعمين مىسازد، نزد فرودستان جامعه وجهى اهريمنى به خود مىگيرد و در نتيجه قيام آنها براى چيرگى بر قواى شر، اهريمن و ظلمت جنبهى دينى و اخلاقى به خود مىگيرد. از آنجا که بحران بازسازى نيروى کار منجر به افزايش تضاد در حوزهى توزيع مىشود و مقاومت جوامع اشتراکى در نزاع طبقهى حاکم پيرامون کسب قدرت سياسى بازتاب مىيابد، در نتيجه روشن است که چرا در اواخر دوران ساسانيان بحران ايدئولوژيک دولت منطقهاى چنان گسترده بود که پس از قتل خسرو پرويز تا تاج گذارى يزدگرد سوم، آخرين شاهنشاه ساسانى، يعنى در مدت چهار سال ده تن به مقام شاهنشاهى رسيدند و در کوتاه ترين مدت ممکنه سرنگون شدند. اوضاع اقتصادى و سياسى ايران چنان نابسامان بود که قواى ساسانيان در برابر هجوم اعراب مسلمان که هم از نظر فنون نظامى عقب افتادهتر بودند و هم تعداد کمترى را در رکاب داشتند، شکست خوردند. از اين پس ايرانيان با خداى ديگرى آشنا شدند. در برابر آيين زرتشتيان، خداى اسلام خداى نيستى و خردستيزى است. يکتاپرستى اسلامى بر اساس توحيد عددى ساميان بنا شده است، انسان در برابر قدر الهى اراده و قدرتى ندارد و سرنوشت او پيش معين شده است.
آيين خردستيزى و توحيد عددى در شبه جزيرهى عربستان
دين و آيين اسلام در شبه جزيرهى عربستان و در ميان سالهاى ٦١٠ تا ٦٣٣ ميلادى شکل گرفتند. نام پيامبر اسلام محمد بنعبداﷲ است که در مکه ساکن بود و به طايفهى هاشمى از عشيرهى قريش تعلق داشت. او در سن ٤٠ سالگى مدعى بعثت از طريق فرستادهى اﷲ، جبرئيل، شد. محمد در دوران کودکى، پدر و مادرش را از دست داد و نخست تحت نظر پدر بزرگش، عبدالمطلب، و پس از مرگ او پيش عمويش، ابوطالب، بزرگ شد. او دوران نوجوانى را با اشتغال به شبانى گذراند و پس از سپرى شدن دوران بلوغ به استخدام يکى از تاجران بزرگ مکه و همسر آتىاش، خديجه بنتخويلد، در آمد و با او صاحب چهار دختر به نامهاى رقيه، امکلثوم، سکينه و فاطمه شد(٩٥).
تحت آن شرايط جغرافيايى و اقليمى که دين و آيين اسلام شکل گرفتند، زندگى شهرى و کشاورزى برنامهريزى شده فقط در مناطق محدودى که منابع آبى و زمينهاى حاصلخيز زراعى موجود بودند، امکان داشت. از اين رو، باديهنشينى و مالکيت عشيرهاى فرم مناسب زندگى و شيوهى مسلط توليد در اين نواحى بودند. زندگى در باديه فقط با استفاده از فوايد درخت نخل و شتر ممکن مىشد. ميوهى درخت نخل خوراک عمدهى باديهنشينان به شمار مىرفت. از پوست و شاخههاى درخت نخل حصير به عنوان سايبان و سبد به عنوان لوازم خانگى و وسايل حمل و نقل ساخته مىشدند. براى باديه نشينان شير شتر معروف به قوت جان و مادهى حيات بود و گوشت آن براى اعراب غذايى لذيزى محسوب مىشد. باديه نشينان از پيهى کوهان شتر مواد سوختى و از پوست و پشم آن لباس، خيمه و طناب توليد مىکردند. ليکن توليدات در زندگى باديهنشينى فقط جنبهى ارزش مصرف داشتند و فراتر از تأمين مايحتاج خانواده و نزديکان براى عرضه به بازار تهيه نمىشدند. تحت اوضاع موجود فقط از طريق تجارت تمول شخصى و ارتقاء اجتماعى در عشيره ميسر مىشد. معيار ارزيابى ثروت و توان حمل و نقل تاجر، تعدد شترهاى او بودند. شتر براى تاجر نه فقط قايق صحرا، بلکه سرمايه نيز محسوب مىشد زيرا نوزاد شتر براى مالک آن جنبهى بهرهى ساليانهى سرمايه را داشت. تاجر بازارهاى دور دست را به هم پيوند مىداد و ارتباط شهرها را بر قرار مىساخت. به اين ترتيب، کالاهاى تجارى تبديل به ارزش مبادله مىشدند و دراخمن نقره و دينار طلا دوران کالاها در بازارهاى شهرى را به عهده داشتند. شهرها به وسيلهى سران متولترين و پر نفوذترين عشيرهى منطقه و به شيوهى امارتى و همراه با نظام مشورتى اداره مىشدند(٩٦).
از آنجا که نه جامعهى طبقاتى به صورت کلى شکل گرفته بود و نه قشرى از روشنفکران براى حفظ منافع طبقهى حاکم و توجيه ايدئولوژى دولت بسيج شده بودند، در نتيجه يک دولت مرکزى به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" نمىتوانست شکل بگيرد. پراکندگى قدرت سياسى دلايل متفاوت داشت. از يک سو، زندگى شهرى و شيوهى توليدات طبقاتى به صورت نهايى بر اين منطقه مسلط نشده بودند. باديهنشينى و دامدارى هم چون گذشته تسلط داشتند و عشيره فرم مناسب تشکل اين شيوهى زندگى - توليدى بود. از سوى ديگر، ميان اعراب يک بينش اجتماعى عموميت نداشت که هم به ساکنان شبهجزيرهى عربستان يک هويت فراگير دهد و هم مناسبات تجارى و توليدى و روابط طبقاتى را مشروع سازد. بنابراين نه زيربناى مناسبى براى تشکيل يک دولت مرکزى به وجود آمده بود و نه روبناهاى آن جهت توجيه و استحکام قدرت سياسى موجود بودند. ليکن در اين دوران گسست و گذار شبه جزيرهى عربستان در شروف تحولات شگرف اقتصادى و اجتماعى بود. از اواخر قرن ششم ميلادى بازار بردهدارى و تجارى در مکه رونق بخصوصى گرفت. دليل تغيير اوضاع آغاز جنگ ميان شاهنشاهى ساسانى و امپراطورى بيزانسى در سال ٥٧٢ ميلادى بود. ليکن در اين کشور گشايى مناطق مرکزى شبه جزيرهى عربستان نقش به سزايى نداشتند. صحراى خشک عربستان نه از نظر اقتصادى براى برداشت رانت محصولى مناسب بود و نه از نظر جغرافيايى جنبهى استراتژيک براى اين دو ابر قدرت جهان داشت. جنگ براى تجار قريشى فرصت مناسبى ايجاد کرد تا کالاهاى هندى و آفريقاى شرقى را از طريق جنوب عربستان (يمن) به مکه و سپس به سوى شام (دمشق)، فلسطين بيزانسى و کرانههاى درياى مدينترانه حمل و نقل کنند. برخى از تجار متمول از مالکان معادن نيز به شمار مىرفتند که در نواحى متفاوت عربستان از طريق بردهدارى طلا استخراج مىکردند. در اوايل قرن هفتم ميلادى بهرهى تجارى ميان پنجاه تا صد در صد حساب مىشد و مکه تبديل به بارانداز تجارت شده بود(٩٧). استقلال تجار مکه براى آنها بسيار سودمند بود. امنيت کاروانها به وسيلهى توافق با طوايف باديهنشين تضمين مىشد. سران قريش از طريق وصلت خانوادگى با آنها قراردادهاى خود را تضمين و جايگاه فرادست طبقاتى خود را در مکه بازسازى مىکردند. سران قريش با گذشت زمان از موقعيت اجتماعى خود براى ايجاد انحصار تجارى استفاده کردند و به شأن و نفوذ سياسى عشيرهى خود در ميان اعراب افزودند(٩٨).
با تشديد انباشت ثروت، انبوه انسانها به صورت فقرا به حاشيهى جامعه رانده مىشدند. تحت چنين اوضاعى بردهدارى ميان اعراب همواره مقبولتر مىشد. به خصوص کسانى که از پرداخت وام خود در مىماندند، تبديل به برده مىشدند. اما بردهدارى فقط محدود به زندگى شهرى بود و به باديه گسترش نمىيافت زيرا زيربناى اين شيوهى زندگى براى اين شکل توليد مناسب نبود. بنابراين تضادهاى طبقاتى و اجتماعى در ميان اعراب همواره شديدتر مىشدند. عامل تشديد تضاد رونق بازار تجارى بود زيرا از يک سو، منجر به افزايش درآمد معبد کعبه مىشد و به اجبار مجادلهى متوليان قريشى آنرا جهت تقسيم ثروت به دنبال داشت. تجمع اموال و ثروت اجتماعى، تجار قريش را به عنوان طبقهى حاکم در شبه جزيرهى عربستان مستقرتر مىکرد و ادارهى کعبه جايگاه فرادست آنان را مشروع مىساخت. رونق بازار تجارى از سوى ديگر، رابطهى مسالمت آميز عشاير عرب با ملتهاى ديگر را تشديد مىکرد و دراخمن نقره و دينار طلا به عنوان "مولد دورانى" زبان جهانشمول تجار، يعنى سود سرمايهى تجارى را بيان مىکردند. بنابراين تا اواخر قرن ششم ميلادى زيربناى مادى براى تشکيل يک دولت متمرکز عربى به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" در شروف تحقق بود. از يک سو، جامعهى طبقاتى شکل مىگرفت و زندگى شهرى بر باديهنشينى و دامدارى تسلط مىيافت. از سوى ديگر، ايدئولوژى يکتاپرستى و تعميم اﷲ به عنوان پروردگار متعال، براى توجيه نظرى يک دولت متمرکز عربى بسيار مناسب بود. بديهى است که حدود زيربناى مادى امکان تکامل اساطير و تشکيل يک فرهنگ والا را به اهالى شبه جزيرهى عربستان نمىداد. از اين رو، محمد بنعبداﷲ براى تدوين اسلام به اساطير پيشرفتهى ساميان رجوع کرد. همان اساطيرى که او در سير سفرهاى تجاريش به شهرهاى اين منطقه با آنها آشنايى يافته بود. به اين ترتيب، وى انديشهى توحيد عددى را از اديان ديگر ساميان وام گرفت و آن را با تصوير مبهمى که اعراب شبهجزيرهى عربستان از اﷲ داشتند، پيوند داد. براى اغلب اهالى اين سرزمين اﷲ يک پروردگار متعال محسوب مىشد که به عنوان "خداى خدايان" و خالق سپهر و فرستندهى باران قابل تقديس بود. در کعبه که بيش از ٣٦٠ بت مستقر بودند، يک بت ممتاز نيز وجود داشت که به نام اﷲ و "خالق آسمان"، "فرستندهى باران" و "مدبر عالم" پرستش مىشد. اﷲ به عنوان والاترين خدا چنان ميان اعراب عموميت داشت که در اسامى، زبان روزمره و اشعار تمامى مردم اين منطقه بازتاب مىيافت. افزون بر اين، در حجاز سه بت مؤنث به نامهاى العزى (ابر قدرت)، اللات (پروردگار مؤنث) و المنات (خداى سرنوشت) وجود داشتند که به عنوان دختران اﷲ پرستش مىشدند(٩٩).
محمد براى ترويج دين توحيدى اﷲ بايد از يک سو، منافع طبقاتى تجار قريش را در نظر مىگرفت و از سوى ديگر، انديشهى چند خدايى و بتپرستى را براى تشکيل يک دولت متمرکز اسلامى بر مىانداخت. بنابراين توحيد عددى ساميان بايد چنان بيان و تدوين مىشد که نه تنها مانعى در برابر انباشت سرمايهى تجارى نمىساخت، بلکه توفيق اقتصادى تجار قريش را نيز نشانهى قدر الهى تلقى مىکرد. از اين رو، قرآن براى تجار مسلمان به عنوان قشرى از طبقهى حاکم جايگاه برجستهاى در امت اسلامى قائل مىشود. همانگونه که در سورهى البقره (٢) آيهى ١٩٨ آمده است.
»باکى نيست که شما در هنگام حج کسب معاش کرده و از فضل خدا روزى طلبيد. پس آنـگاه که از عرفات باز گشتيد در مشعر ذکر خدا کنيد و بياد او باشيد که خدا شما را پس از آنکه به گمراهى کفر بوديد به راه هدايت آورد«.
بنابراين دين نوين نه تنها نبايد مالکيت خصوصى را نفى مىکرد، بلکه تداوم نظام بردهدارى را ممکن و مساوات حقوقى مسلمانان را نيز مردود مىساخت. براى نمونه در سورهى النحل (١٦) آيههاى ٧٠ و ٧١ آمدهاند. »همانا خدا است که هميشه دانا و توانا است و شما را گاهى قوت دانش مىدهد و گاهى مىگيرد و خدا رزق بعضى از شما را بر بعضى ديگر فزونى داده، آنکه رزقش افزون شده است به زيردستان و غلامان زياده را نمىدهد تا با او مساوى شوند (...) آيا نعمت ايمان به خدا را (به عصيان و شرک) بايد انکار کنند؟«.
با وجودى که محمد مالکيت خصوصى را نتيجهى قدر الهى دانست، ليکن تسلط بر آن را مشروط به ايمان به اﷲ و تبعيت از خودش به عنوان ولىاﷲ کرد. به اين ترتيب، ديگر هيچ ارتباطى ميان تصاحب و غصب مالکيت و فعاليت مستقل و کوشايى انسانها براى تشکيل آن قائل نشد. براى نمونه در سورههاى آل عمران (٣) آيهى ٢٦، الاسراء (١٧) آيهى ١١١ و الحج (٢٢) آيهى ٦٤ آمده اند. »بگو اى پيغمبر بار خدايا اى پادشاه ملک هستى، تو هر که را خواهى ملک و سلطنت بخشى و از هر که بخواهى بگيرى و به هر که عزت و اقتدار بخشى و هر که را خواهى خوار گردانى، هر نيکويى و خير بدست توست و تنها تو بر همه چيز توانائى.«
»و بگو ستايش مخصوص خداست که نه هرگز فرزندى و نه شريکى در ملکش بر گرفته و نه هرگز عزت و اقتدار را درانقصى رسد که بدست و مددکارى نيازمند شود و پيوسته ذات الهى را به بزرگترين اوصاف کمال ستايش کن«.
»آنچه در آسمانها و آنجه در زمين است همه ملک خداست و تنها خداست که از همه عالم بی نیاز و به همه اوصاف کمال آراسته است.»
به اين ترتيب، مالکيت در اسلام کلاً مختص به اﷲ مىشود و تحت نظر دولت اسلامى و ولىاﷲ قرار مىگيرد. از اين رو، محمد قادر بود که به وسيلهى قواى اجرايى و به نام اﷲ ملک را به هر که مىخواهد، اهداء کند و از هر که مىخواهد، بستاند. وى به همين منوال نيز سود سرمايه و بهرهى سرمايه مالى را مجاز کرد. تحريم ربا (سود بالاى سود) به دليل ثبات درونى بود که وى براى امت اسلامى قائل مىشد. از آنجا که محمد انگيزهى تشکيل و گسترش دولت اسلامى را داشت، مجبور بود که همبستگى مسلمانان را در برابر مشرکان تشديد کند و از تضاد طبقاتى بکاهد. براى نمونه در سورهى آل عمران (٣) آيهى ١٣٠ آمده است.
»اى کسانيکه بدين اسلام گرويدهايد ربا مخوريد که دائم سود بر سرمايه افزائيد تا چند برابر شود و از خدا بترسيد و ترک اين عمل زشت کنيد باشد که سعادت و رستگارى يابيد«.
افزون بر اينها، محمد بايد اﷲ را به عنوان خالق طبيعت چنان مستقر مىساخت که بر درک روزمرهى معمول در شبهجزيرهى عربستان غلبه مىيافت. بخصوص به اين دليل که تجمع ثروت، تعدد شترها و افزايش توان حمل و نقل تجار مکه چنان بر روحيهى آنان غلبه کرده بود که آنها خود را حتا از قدرت "دهر" نيز در امان مىپنداشتند. دهريه يک درک ابتدايى از طبيعت و بازتاب شرايط سخت اقليمى و جغرافيايى در شبهجزيرهى عربستان بود. اوضاع موجود (طبيعت ابژکتيو) نه کسى را قادر به پيش بينى آينده مىکرد و نه اين اوضاع تحت فنآورى و بارآورى نيروى کار اجتماعى براى انسان (طبيعت سوبژکتيو) قابل تغيير به نظر مىرسيد. ايمان دهريه انسانها را از ناامنى براى امرار معاش، دسترسى به آب و تهيهى آذوقه معاف مىکرد. دهريان هستى خويش را نه نتيجهى فعاليت روزمره، بلکه وابسته به روند طبيعى مىدانستند. براى آنها فقط حيات اين جهانى اعتبار داشت و پس از مرگ همه چيز به پايان مىرسيد. آنچه انسان را کهول و هلاک مىکرد، گذشت زمان و روند طبيعت بود و ارتباطى با ارادهى الهى نداشت. استفاده از مفاهيمى مانند "دهر"، "زمان" و "ايام" در اشعار اعراب دوران پيش از اسلام بيان درک روزمرهى معاصر اهالى شبهجزيرهى عربستان است و نسبت سران قريش مانند ابوسفيان، عقبه بنابىمعيط، نضر بنحارث، عاص بنوائل و وليد بنمغير به دهريان نشانهى عموميت درک ابتدايى از طبيعت در اين دوران محسوب مىشود(١٠٠). بنابراين قابل توضيح است که چرا محمد براى ترويج دين اسلام مانند مسيحيان حدودى براى قدرت الهى قائل نشد و ربالعالمين را چنان بر طبيعت استوار ساخت که وى حتا پس از خلقت عالم در شش روز مانند روحالقدس به عجز نمىآيد و نيازى به آسايش ندارد. براى نمونه در سورههاى ق (٥٠) آيهى ٣٨ و البقره (٢) آيهى ١١٧ آمدهاند. »ما زمين و آسمانها و هر چه بين آنها است همه را در شش روز آفريديم و هيچ رنج و خستگى به ما نرسيد».
»او آفرينندهى آسمانها و زمين است و چون ارادهى آفريدن چيزى کند به محض آن که گويد موجود باش به وفور موجود خواهد شد«. به اين ترتيب، در آيين اسلام، اﷲ در سنت توحيد عددى ساميان و به عنوان ربالعالمين هستى را از نيستى مىآفريند و چنان فراى طبيعت مستقر مىشود که نه تنها خرد بشرى و حقوق طبيعى انسان را در برابر وجودش انکار مىکند، بلکه شريعت اسلام تبديل به احکام الهى غير قابل تغيير براى تنظيم روابط امت مسلمانان مىشود. از آنجا که بنا به دين اسلام خرد بشرى قادر به درک حکمت الهى نيست، تمکين انسان در برابر قدر الهى توجيه و خردستيزى در "دين مبين" نهادينه مىشود. بخصوص در ارتباط به "فلسفهى مجازات" انسان از بى خردى اﷲ و خردستيزى اسلام مبهوت مىماند. از آنجا که قدرت الهى حدودى ندارد، اﷲ در تعيين تمامى وقايع دنيوى و اخروى دخيل است و او معين مىکند که چه کسى مؤمن و چه کسى گمراه مىشود. براى نمونه در سورهى الجاثيه (٤٥) آيهى ٢٣ آمده است. »اى رسول ما مىنگرى آنرا که هواى نفساش را خداى خود قرار داده، خدا او را دانسته (...) گمراه ساخته مهر (قهر) بر دل و گوش او نهاده است و بر چشم وى پرده ظلمت کشيده است، پس او را بعد از خدا ديگر که هدايت خواهد کرد؟.»
ليکن همين اﷲ که باعث گمراهى انسانها شده و آنها را به تباهى کشيده است، براى گناهکاران مجازات دنيوى در نظر مىگيرد. گمراهان در قرآن ملقب به محاربان، بيماردلان، منافقان و مفسدان فىالارض هستند و کشتار آنها به عنوان عوامل تخريب نظم الهى و امت اسلامى پيروى از دستورات تغيير ناپذير خداوند و در راستاى تحقق راه خدا، يعنى فىسبيلاﷲ قلمداد مىشود. براى نمونه در سورههاى الاحزاب (٣٣) آيههاى ٦٠ تا ٦٢ و المائده (٥) آيهى ٣٣ آمدهاند.
»اگر منافقان و آنان که در دلهايشان مرض و ناپاکى است و هم آنها که در مدينه (بر ضد اسلام) تبليغات مىکنند و اهل ايمان را مضطرب و هراسان مىسازند، دست (از اين بد کارى) نکشند ما هم ترا (بر قتال) آنان بر انگيزيم تا از آن پس جز اندک زمانى در مدينه و جوار تو زيست نتوانند کرد، اين مردم پليد به درگاه حقاند بايد هر جا يافت شوند آنان را گرفته جداً به قتل رسانيد. اين سنت خدا (و طريقهى حق) است که در همهى ادوار و امم گذشته برقرار بوده است و بدان که سنت خدا هرگز مبدل نخواهد گشت.«
»همانا کيفر آنان که با خدا و رسول او به جنگ برخيزند و روى زمين به فساد کوشند، جز اين نباشد که آنها را کشته يا به دار کشيدند و يا دست و پايشان را بخلاف ببرند (يعنى دست راست را با پاى چپ و بالعکس.»(
ليکن مفسدان فىالارض و محاربان حتا پس از نقص عضو و هلاکت نيز آرامش نمىيابند زيرا اﷲ براى آنها مجازات اخروى نيز در نظر گرفته است و آنها را براى هميشه راهى دوزخ مىکند. براى نمونه در سورهى البقره (٢) آيههاى ٣٩ و ٢٥٧ در مورد آنها آمدهاند.
»آنان که کافر شدند و تکذيب آيات ما کردند، آنها البته اهل دوزخند و در آتش هميشه معذب خواهند بود.«
»آنان که راه کفر گزيدند، يار ايشان شيطان و ديو رهزن است، آنها را از جهان روشنايى به تاريکىهاى گمراهى افکند، اين گروه اهل دوزخ در آن مخلد خواهند بود.«
بنابراين در دين اسلام نه تنها حقوق طبيعى بشر مانند حق حيات و خردگرايى و استفاده از اراده براى تعيين سرنوشت خويش به کلى نفى مىشوند، بلکه انسان از درک "فلسفهى مجازات" در دين اسلام عاجز مىماند. افزون بر بى خردى اﷲ در مجازات کسانى که خود وى به گمراهى کشيده، اصولاً روشن نيست که چرا مجازات در دين اسلام جنبهى اشتراکى دارد و تمامى طايفه و حتا کودکان بىگناه را نيز در بر مىگيرد. براى نمونه در سورهى العنکبوت (٢٩) آيهى ٤٠آمده است.
«هر طايفهاى را به کيفر گناهش مؤاخذه کرديم که بعضى را بر سرشان سنگ هلاک فرو باريديم و برخى را به صيحهى عذاب آسمانى و برخى را به زلزلهى زمين و گروهى ديگر را به غرق در دريا به هلاکت رسانديم و خدا به آنان هيچ ستم نکرد، وليکن آنها خود در حق خويش ستم کردند.«
بنابراين محمد با استفاده از توحيد عددى ساميان، خرد ستيزى را چنان در دين اسلام بنيان گذاشت که ديگر نه فلسفهى مجازات و نه ضرورت رسالت پيامبران و ارشاد انسانها قابل فهم است. به بيان ديگر، زمانى که اﷲ گناهکار را معين و او را با تمامى طايفهاش مجازات مىکند، ديگر روشن نيست که چرا پيامبران را براى هدايت انسانها مبعوث مىکند. البته تناقضگويى قرآن با خرد بشرى به خوبى قابل توضيح است اگر قرآن به صورت غير دينى قرائت شود. محمد در ترويج دين اسلام با مقاومت سران عشاير باديهنشين روبرو بود و براى هراس و رام کردن آنها به طرح چنين مجازاتهاى ماجراجويانهى دنيوى و اشتراکى روى آورد. ليکن محمد موفقيت قطعى رسالتش را در اين مىدانست که قرآن را کلاماﷲ و خودش را خاتمالنبيا نيز بنامد. بنابراين وى بر خلاف ديگر پيامبران اولوالعزم مدعى شد که اﷲ تمامى حقايق دنيوى و اخروى و قوانين مناسب اجتماعى را به صورت کامل و نهايى به او ابلاغ کرده است. به اين ترتيب، نه مصداق قرآن بستگى به زمان و مکان دارد و نه اﷲ پيامبر ديگرى را مبعوث به هدايت انسانها مىکند. براى نمونه در سورههاى العقل (٩٦) آيههاى ١ تا ٤، الاحزاب (٣٣) آيهى ٤٠ و الانعام (٦) آيهى ٥٩ آمدهاند.
»اى رسول گرامى برخيز و قرآن را بنام پروردگارت که خداى آفرينندهى عالم است، بر خلق قرائت کن، آن خدايى که انسان را از خون بسته (که نحول نطفه است) بيافريد، بخوان قرآن را (و بدان که) پروردگار تو کريمترين کريمان عالم است، آن خدايى که بشر را علم نوشتن به قلم آموخت«.
»محمد پدر هيچيک از مردان شما (زيد يا عمرو) نيست (...) ليکن او رسول خدا و خاتمالنبيا است، خدا هميشه بر همهى امور عالم آگاه است».
»و کليه خزائن غيب دست خداست، کسى جز خدا بر آن آگاه نيست و نيز آنچه در خشکى و درياست همه را ميداند، برگى از درخت نمىافتد مگر آنکه خدا ميداند و دانهاى در زير تاريکيهاى زمين، هيچ خشک و ترى نيست جز آنکه در کتاب (قرآن) مسطور است«.
با استفاده از توحيد عددى ساميان، استقرار نهايى اﷲ بر طبيعت و قرائت خردستيزانهى قرآن به عنوان کلاماﷲ و به وسيلهى خاتمالنبيا، سرانجام ظلمت در اسلام به صورت نهايى متشکل مىشود. از اين رو، ديگر نه شک و پرسش در امور دينى جا داشت و نه استفاده از خرد بشرى براى درک حکمت الهى مجاز است. اصول اسلام نه بر خردگرايى و تعقل و تعمق در امور دينى و دنيوى، بلکه بر خردستيزى و تعبد و تقليد استوار مىشوند. براى نمونه در سورهى المائده (٥) آيهى ١٠١ در رابطه با پرسش و در سورهى آلعمران (٣) آيهى ٣٢ در ارتباط با تبعيت و فرمان بردارى آمدهاند.
»اى اهل ايمان، هرگز از چيزى مپرسيد که اگر فاش گردد، شما را بد مىآيد و اگر پرسش آنرا به هنگام نزول آيات قرآن واگذاريد، قرآن براى شما آنچه را مصلحت باشد، بيان مىکند. خدا از عقاب سؤالات بيجاى شما درگذشت که خدا آمرزنده و بردبار است.«
»بگو اى پيغمبر فرمانبردارى کنيد خدا و رسول را، اگر از آنان روى گردانيد (کافر شويد)، همانا کافران را خدا دوست نخواهد داشت«.
با محدوديت پرسش و ممانعت از خردگرايى و تأکيد بر تبعيت به عنوان حکم الهى، اسلام شرايط ترويج جهالت را مهيا ساخت. به اين ترتيب، ظلمت اسلام به "جهان درونى" مسلمانان رسوخ مىکند و شرايط بندگى و جهالت آنها را مهيا مىسازد. براى مسلمان ديگر نه خلوتگاهى جهت شک و ترديد در حکمت الهى مىماند و نه براى او ممکن است که جهت تغيير قسمت و رزق خويش کوشا شود. تنها راه گريز از تسليم در برابر قدر الهى و تمکين در برابر پيامبر اسلام، شکست اختناق "جهاندرونى" و در نتيجه ارتداد است. از آنجا که اخلاق نتيجهى خردگرايى بشر و ظلمت اسلام مانع خردگرايى مسلمانان براى تعيين سرنوشتشان مىشود، نه تنها در منابع دينى سياست بر اخلاق اولويت مىگيرد و مبانى اخلاقى جنبهى حاشيهاى به خود مىگيرند، بلکه ارتجاع در انديشهى مؤمنان نهادينه مىشود. بنابراين "جهان درونى" مسلمانان پيچيده و در "جناح خيرخواه" و "جناح خودخواه" تفکيک نمىشود و مسلمانان به ارزشهاى جهانشمول بشرى و مفهوم حقوق طبيعى انسان دست نمىيابند. تخريب، تعرض و تمدنستيزى جنبههاى اجتماعى و ارتجاع جنبهى روحى و روانى ممانعت از خردگرايى بشر در امور دينى و دنيوى هستند. ليکن ترويج توحيد عددى ساميان و تثبيت خردستيزى بدون تسلط بر "جهان بيرونى" ممکن نمىشود. بنابراين قابل فهم است که چرا محمد مبانى دينى را بر فلسفهى سياسى استوار کرد و در واقع از اسلام يک دين دنيوى و ابزار حکومتى ساخت. فلسفهى سياسى اسلام بر يک اعتقاد مجرد و تخيلى (يعنى خارج از وجود ابژکتيو اجتماعى) از امت اسلامى استوار است و ادعا مىکند که تمامى مسلمانان خواهان کسب پاداش اخروى و دسترسى به بهشت هستند. اما تشکيل امت اسلامى و تحقق هدف تمامى مسلمانان نياز به رهبرى به سوى راه راست دارد و فقط با تشکيل يک دولت متمرکز اسلامى ممکن مىشود. به اين ترتيب، مفهوم زندگى دنيوى مسلمانان چنان تقليل مىيابد که آنها به انگار در يک دورهى امتحانى براى اثبات ايمان خويش به اسلام و تبعيت از دولت اسلامى به سر مىبرند. فقط از اين طريق است که نه رهبر امت اسلامى نياز به کسب رضايت مسلمانان دارد و نه دولت اسلامى با رجوع به خرد بشرى و کثرتگرايى مقبوليت مىيابد. در برابر مفهوم مشروعيت، به معنى تشکيل يک دولت اسلامى است که به ارادهى اﷲ و براى اعمال شريعت متشکل شده و از اين رو نيازى به تأييد مسلمانان ندارد. هراس، بندگى و تعبد فرودستان جامعه از يک سو و استبداد محض فرمانروا در تضمين روند ارزش افزايى سرمايهى تجارى و حفظ منافع طبقاتى تجار از سوى ديگر، بازتاب کليت امت اسلامى هستند.
بنابراين تسلط دولت اسلامى بر "جهان بيرونى" و ظلمت "جهان درونى" مسلمانان مکمل همديگراند و شرايط خرد ستيزى را در امت اسلامى و کل جامعه مهيا مىسازند. تقوا به معنى پذيرش بندگى مسلمانان و تبعيت از دولت اسلامى است. در کنار تقوا، عبادت معنى تمرين بندگى را دارد که در نماز روزانه و از طريق رکوع و سجود عملى مىشود. به اين ترتيب، مسلمان از هستى جهانشمول انسانى و حقوق طبيعى خويش ناآگاه مىماند و پس از کسب يک هويت کاذب دينى و آگاهى وارونه، متعجب و مبهوت در نظم بهت زدهى امت اسلامى قرار مىگيرد. حتا انگيزهى تغيير جامعه براى مسلمان دگرگونى امت اسلامى را در بر نمىگيرد و فقط به تحقق عدالت، اعمال دقيق شريعت و يا تعويض فرمانروا منتهى مىشود. به اين دليل که براندازى نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى براى مسلمانان به معنى مخالفت با ارادهى اﷲ است و در برابر اصول اعتقادى آنها قرار مىگيرد.
از آنجا که امت اسلامى يک نظم الهى و تشکيل و رهبرى آن تحقق ارادهى اﷲ تلقى مىشود، در نتيجه هر جريانى که از درون آن را تخريب کند و هر نظامى که در برابر آن قرار دارد، وجهى شيطانى به خود مىگيرد. در حالى که دولت اسلامى با قتل محاربان، مفسدان فىالارض و منافقان وحدت سياسى و يکپارچگى امت اسلامى، يعنى دارالاسلام را تضمين مىکند، براى ترويج قوانين الهى به جنگ دينى و يا جهاد در دارالحرب رو مىآورد. به بيان ديگر، دين اسلام مدعى تسلط بر جهان است. وجهى جهانشمولى اسلام از سورهى الاعراف (٧) آيهى ١٥٨ نتيجه مىشود. در آيهى ياد شده آمده است.
»اى رسول ما) به خلق بگو که من بدون استثنا بر همهى شما جنس بشر رسول خدايم، خدايى که آسمان و زمين همه ملک اوست، هيچ خدايى جز او نيست که او زنده مىکند و مىميراند (...)، پس اى مردم به خدا ايمان آريد و به رسول او، پيغمبر امى (که از هيچ کس جز خدا تعليم نگرفته)، پيامبرى که به خدا و سخنان خدا گرود و شما بايد پيرو او شويد، باشد که هدايت يابيد«.
جهاد ابزار و انهدام فتنه و شرک در جهان، هدف دولت اسلامى است. دوران جهاد زمانى به پايان مىرسد که اديان همه يکسره ويژهى اﷲ شوند. مجاهدان در اين نبرد چيزى براى از دست دادن ندارند. غنائم دنيوى و پاداش اخروى دست مزدى هستند که براى نبرد در راه خدا، يعنى فىسبيلاﷲ کسب مىکنند. براى نمونه در سورهى الانفال (٨) آيهى ٣٩ آمده است.
»اى مؤمنان با کافران جهاد کنيد که در زمين فتنه و فسادى نماند و آئين همه دين خدا گردد و چنانکه دست از کفر کشيدند خدا بر اعمال آنها بصير و آگاه است«.
بديهى است که هر نبردى به پيروزى و يا شکست مىانجامد. ليکن مسئوليت شکست در جهاد را نه اﷲ و نه فرمانروا به عهده مىگيرند. در جهاد اسلامى مسئول شکست، مجاهدان هستند که به دليل لغزش در ايمان خود عامل غلبهى مشرکان مىشوند. اﷲ و فرمانروا حتا مسئول مرگ مجاهدان نيستند زيرا سرنوشت آنها، يعنى مرگ و زندگىشان از پيش معين شده است. در رابطه با جنگ اُحُد در سورهى آلعمران (٣) آيههاى ١٥٤ تا ١٥٥ آمدهاند.
»بگو اى پيغمبر تنها خدا بر عالم هستى فرمانروا است (منافقان سست ايمان که از ترس مؤمنان) خيالات باطل خود را با تو اظهار نمىدارند با خود گويند اگر کار ما به وحى خدا و آئين حق بود، شکست نمىخورديم و گروهى در اينجا کشته نمىشديم، بگو اى پيغمبر اگر در خانههاى خود هم مىبوديد، باز از آنان که سرنوشت آنها در قضاى الهى کشته شده است از خانه به قتلگاه البته بپاى خود بيرون مىآمدند تا خدا آنچه در سينه دارند، بيازمايد و هر چه در دل دارند پاک و خالص گرداند و خدا از درونها آگاه است، همانا آنانکه از شما در جنگ اُحُد پشت به جنگ کردند و منهزم شدند شيطان آنها را به سبب نافرمانى و بدکرداريشان به لغزش افکند و خدا از آنها در گذشت که خدا آمرزنده و بردبار است.«
بديهى است که اين فلسفهى سياسى از يک سو، دولت اسلامى را وا مىدارد که مدام براى تشکيل دارالاسلام و جلوگيرى از چندگانگى دينى و انديشه به سرکوب روى بياورد. از سوى ديگر، دولت اسلامى را موظف مىکند که براى ترويج دين و انهدام فتنه و شرک متوسل به جهاد شود. به بيان ديگر، دولت اسلامى نسبت به حوزهى حکومتىاش ذاتى مستبد و مرتجع و نسبت به حوزهى غير حکومتىاش ذاتى مخرب و متجاوز دارد، ليکن دولت اسلامى نه در زمان شکست در جهاد و نه در سرکوب فرودستان جامعه با بحران ايدئولوژيک مواجه مىشود زيرا توحيد عددى ساميان راه را براى خردگرايى مسدود مىسازد و بندگان و مسلمانان را در پرسش قدر خويش و حکمت الهى مجاز نمىداند. بنابراين انديشهى سياسى اسلام براى ايدئولوژى يک دولت منطقهاى که بر زيربناى رانتى استوار مىشود و بر آن واکنش مىکند، بسيار مناسب است. ليکن تضاد ابژکتيو طبقاتى که ناشى از بحران بازسازى نيروى کار است و در مقاومت جوامع اشتراکى پيرامون توزيع اضافه توليد اجتماعى مشاهده مىشود، بايد به اجبار شيوهى بيان بخصوص خود را بيابد. از اين رو، حق مقاومت از يک سو بنا بر طبيعت خردگراى بشرى و به شيوهى جنبشهاى الحادى خارج از حدود دين و آيين اسلام طرح مىشود. از سوى ديگر، حق مقاومت به صورت حق شرعى و در حدود اسلام براى تحقق عدالت در امت مسلمانان شکل مىگيرد. ليکن از آنجا که امت يک نظم الهى و اﷲ به عنوان خالق طبيعت و هستى از نيستى محسوب مىشود، در نتيجه حقوق اﷲ بر طبيعت خردگراى بشرى الويت مىگيرد و توفيق مقاومت در برابر دولت مرکزى همان نظامى را به بار مىآورد که فرودستان جامعه با استناد به اسلام بر عليه آن شوريدهاند. به بيان ديگر، از آنجا که حق شرعى براى مقاومت بر طبيعت خردگراى بشرى استوار نيست، در نتيجه نظام آتى اسلامى نيز چون حکومت دينى گذشته براى تحقق حقوق الهى در امت اسلامى دوباره به اعمال شريعت و نقض حقوق طبيعى بشر روى مىآورد.
بديهى است که ترويج توحيد عددى ساميان در ايران با توحيد منطقى ايرانيان تلاقى کرد و خردستيزى بنيادى اسلامى دشمنانه در برابر خردگرايى زرتشتى مستقر شد. از اين رو، کشمکش توحيد منطقى و خداى جان و خرد ايرانيان با توحيد عددى و خداى نيستى و خردستيز ساميان، از يک سو و تحولات دينى و رقابت دين، دانش و فلسفه پيرامون بيان حقيقت و تسلط بر افکار عمومى از سوى ديگر، درک روزمره براى مقاومت اجتماعى و توجيه حکومت طبقاتى - جنسيتى در ايران را مدون مىکنند.
ترويج آيين خردستيزى و توحيد عددى ساميان در ايران باستان
کشورگشايى اعراب مسلمان در دوران خلافت ابوبکر بنابىقحافه آغاز شد و در طى حکومت جانشين وى، عمر بنخطاب، به اوج خود رسيد. پيامبر اسلام ديگر به چشم خود نديد که آن دين مخرب، مرتجع و متعرضى که در عرض ٢٣ سال رسالتش در شبهجزيرهى عربستان ساخته بود، چگونه تبديل به ايدئولوژى مجاهدان اسلام براى کشورگشايى و انهدام تمدن چهار صد سالهى ساسانيان ايرانى شد. نخست در جنگ قادسيه (در سال ٦٣٤ ميلادى) مجاهدان اسلام به رهبرى سعد بنابى وقاص سپاه ساسانى به سپهسالارى رستم پسرفرخهرمزد را منکوب کردند و راهى فتح مداين (پايتخت ساسانيان) شدند. ليکن فروپاشى نهايى شاهنشاهى ساسانيان پس از جنگ نهاوند (در سال ٦٤٢ ميلادى) ميسر شد. در اين کارزار مجاهدان اسلام به رهبرى حذيفة بناليمان مقاومت سلحشوران ايرانى را که تحت نظر سپهبد فيروزان بودند، در هم شکستند. پس از اين جنگ که اعراب مسلمان با افتخار "فتحالفتوح" مىنامند، راه براى مجاهدان اسلام گشوده شد که از طريق چپاول شهرهاى متمدن و جوامع اشتراکى و با استفاده از ترور و تحميل توحش بر ايرانيان تمامى گستردهى ارضى ساسانيان را به سلطهى خلافت اسلامى در آورند. از آنجا که نه شبهجزيرهى عربستان زيربناى مناسبى براى خردگرايى مىساخت و نه مباحث دينى به صورت کشمکشهاى عقلى به اسلام رسوخ کرده بود، خليفهى مسلمانان تفاوتى در توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان نمىديد. بنابراين حکومت اسلامى ايرانيان را به عنوان مجوس در رديف يکتاپرستان يهودى و عيسوى قرار داد و براى آنها جزيه (ماليات) معين کرد. به اين ترتيب، اضافه توليد جوامع اشتراکى که تا کنون به صورت رانت محصولى و خراج از طريق شاهنشاهان ساسانى تصرف مىشد، افزايش يافت و براى نيروهاى مولد جنبهى جزيه و زکات به خود گرفت و به سوى بيتالمال سرازير شد. در جمعآورى و حسابدارى اضافه توليد جوامع اشتراکى مرزبانان و کاتبان ايرانىتبار شرکت داشتند و حکومت اسلامى با کمال ميل از خدمات آنها بهره مىبرد. هم زمان کشاکش در ميان طبقهى حاکم اعراب پيرامون مقام خلافت ادامه داشت. فقط پس از قتل على بنابىطالب بود که قدرت سياسى به صورت نهايى به چنگال امويان افتاد(١٠١). با سرنگونى شاهنشاهى ساسانيان و استقرار خلافت اسلامى در ايران، دولت شکل نوينى به خود گرفت. اسلام به دليل بنياد خردستيزانهاش روبناىهاى ايدئولوژيک و سياسى مناسبى براى يک دولت منطقهاى با زيربناى رانتى مىساخت. از يک سو امويان گسترش ارضى خلافت اسلامى را نتيجهى ارادهى الهى تلقى مىکردند و طايفهى خود را برگزيدهى اﷲ براى حکومت بر مسلمانان مىدانستند، بدون کوچکترين بحران ايدئولوژيک با اعمال زور و خشونت بربرانه بر گستردهى خلافت حکومت مىکردند. ليکن در پى بحران بازسازى جوامع اشتراکى که نتيجهى تصرف زياده از حد رانت محصولى و تضاد ابژکتيو در حوزهى توزيع بود، نبرد طبقاتى هم چون گذشته بروز مىکرد و واکنش حکومت مرکزى به صورت تشديد خشونت بربرانه را به دنبال داشت. از يک سو، نبرد طبقاتى در سنت خردگرايى ايرانيان جنبهى پيکار با اهريمن به خود مىگرفت که به صورت جنبش خرمدينان به وجود مىآمد. از سوى ديگر، فرقههاى منشعب اسلامى مانند خارجيه، اماميه و شعوبيه اهالى ايران را براى مقاومت در برابر خلافت امويان بسيج مىکردند و از اين رو، امکان نبرد طبقاتى را در محدودهى اسلام ممکن مىساختند. در اين ارتباط جنبش شعوبيه از ديگر انشعابيون به مراتب موفق تر بود زيرا با استناد به سورهى الحجرات (٤٩) آيهى ١٣ رهايى ايرانيان را از تبعيض نژادى و از پرداخت جزيه به آنها نويد مىداد اگر که به دين اسلام مىگرويدند و براى سرنگونى خلافت امويان با جنبش شعوبيه بيعت مىکردند. در آيهى ياد شده آمده است.
»اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آنگاه شعبههاى بسيار و فرق مختلف گردانيديم تا (قرب و بعد نژاد و نسب يکديگر را) بشناسيد (و بدانيد که اصل و نسب و نژاد مايه افتخار نيست بلکه) بزرگوارترين شما نزد خدا با تقوىترين مردمند و خدا (بر نيک و بد مردم) کاملاً آگاه است«.
بنابراين شعوبيان با استناد به قرآن خواهان برابرى تمامى مسلمانان بودند و درخواست لغو قوانين نژادى را داشتند که طبق آنها طبقهى حاکم اموى براى حفظ منافع مادى طايفهى خويش به خلافت مشروعيت مىداد. فقط از اين طريق بود که حکومت اسلامى يک هويت عربى به خود مىگرفت. هواداران شعوبيه مدعى بودند که قرآن و آيين اسلام که اعراب به آنها مىنازند و از طريق آنها بر ديگر مسلمانان فخر مىفروشند، اختصاص به اعراب ندارند. برخى از نظريهپردازان شعوبى حتا در اشعار خويش از برترى نژادى ايرانيان نسبت به اعراب سخن مىراندند(١٠٢). اين تازه مسلمانان که براى حفظ منافع مادى و جايگاه طبقاتى خويش به اسلام گرويده بودند، به اعراب حسادت مىورزيدند زيرا اسلام در شبهجزيرهى عربستان و نه در ايران ظهور کرده بود. از آنجا که حسادت هم زيربناى مادى دارد، اين نو رسيدگان انگيزهى ادغام در دستگاه خلافت را داشتند که حکومت و فرودستى، مالکيت و بندگى، توانايى و فقر را به عنوان قدر الهى توجيه کنند. توحيد عددى ساميان در برابر توحيد منطقى ايرانيان به طبقهى حاکم ايرانىتبار امکان مىداد، که نبرد طبقاتى را سرکوب کند، بدون اينکه با بحران ايدئولوژيک مواجه شود. ليکن گزينش اين هدف ضرورى مىکرد که فرودستان جامعه نيز به اسلام ايمان آورده و سعادت و خير خويش را ديگر نه در اين دنيا، بلکه در آخرت جستجو کنند. ليکن تحقق چنين برنامهاى فقط زمانى ممکن بود که اسلام با درک روزمرهى فرودستان جامعه هماهنگ مىشد و در ايران گسترش مىيافت.
جنبش شعوبيه تحت رهبرى يک سردار ايرانى به نام بهزادان پسر وندادهرمز، ملقب به ابومسلم قرار داشت. او فرودستان جامعه را که از خشونت حکومت امويان و افزايش رانت محصولى به ستوه آمده بودند، براى قيام بسيج و تهييج مىکرد. مسئلهى اصلى او تحقق عدالت بود که به اعتقاد وى فقط از طريق سرنگونى خليفهى بنىاميه و استقرار خلافت يکى از نوادگان نزديک پيامبر ممکن مىشد(١٠٣). با وجودى که تازه واردان از طريق عداى "الرضا من آلمحمد" با جنبش شعوبيه بيعت مىکردند، ليکن انبوه ايرانيان روستايى که پيشهوران، پيلهوران و دستفروشان شهرى نيز ميان آنها بودند، به اسلام ايمان نداشتند و شرکت آنها در سرنگونى امويان براى خلاصى از حکومت اسلامى و خشونت بربرانهى خليفهى مسلمانان بود(١٠٤).
قيام شعوبيان از خراسان آغاز شد و قواى خليفهى اموى را يکى پس از ديگرى منکوب کرد. سرنگونى امويان با اعلام خلافت ابوالعباس (از سال ٧٥٠ تا ٧٥٤ ميلادى) در ژانويهى سال ٧٥٠ ميلادى و قتل آخرين خليفهى اموى، مروان دوم، به نتيجه رسيد (١٠٥). هم زمان با استقرار خلافت عباسيان روند استعجام حکومت اسلامى آغاز شد. از اين پس بود که اسلام فراتر از ادعاى خويش، در واقعيت نيز جنبهى يک دين جهانشمول به خود گرفت. روند استعجام خلافت با کشمکش در طبقهى حاکم همراه بود که در دو حوزهى متفاوت بروز مىکرد. اول، کشمکش در حوزهى سياسى پيرامون شيوهى مناسب ادارهى خلافت و رابطهى خليفه با شريعت بود. عامل اين کشاکش دخول اقشار جديد با فلسفهى سياسى متفاوت به دربار بودند. در يک طرف، اشراف ايرانىتبار قرار داشتند. آنها در مقام رجال دولتى و براى افزايش نفوذ سياسى و تثبيت جايگاه اجتماعى و حفظ منافع قشرى خويش، خليفه را مانند شاهنشاه فراى قوانين شرعى قرار مىدادند. به اين ترتيب، حکومت اسلامى جنبهى خودگامگى مىگرفت و خليفه ديگر نيازى به تبادل نظر با کارشناسان علوم دينى براى تعيين سياست کشورى نداشت و نفوذ سياسى و اجتماعى فقهاى اسلامى محدود مىماند. رجال دولتى شامل آن قشرى از طبقهى حاکم ايرانىتبار مىشد که در مهاجرت به هندوستان شرکت نکرده بود و براى حفظ جايگاه اجتماعى و منافع طبقاتى خويش نياز به قوهى اجرايى داشت. از جمله بايد از خاندان برمکيان ياد کرد که براى حفظ و گسترش نفوذ سياسى خويش در اواخر خلافت امويان به جبنش شعوبيه پيوست. خالد برمکى که سرکردهى اين خاندان بود، پس از خيانت به امويان تمامى ثروت و نفوذ خود را در اختيار استقرار خلافت عباسيان گذاشت و در دوران حکومت ابوالعباس، اولين خليفهى عباسى، مورد توجه او قرار گرفت. او به مقام خراجدار خليفه رسيد و حسن نيتش به حکومت عباسيان باعث شد که او در دوران خلافت منصور نه تنها به مقام وزارت برسد، بلکه فرمانروايى طبرستان و موصل را نيز به عهده بگيرد. پسر خالد برمکى، يحيى نام داشت که مانند پدرش در دربار به نفوذ زيادى دست يافت و در عصر عباسيان بر ارمنستان و آذربايجان فرمانروايى کرد. به غير از وزارت و امارت، برمکيان در دربار به عنوان کاتب، نديم و مربى اشتغال داشتند و سياست خلافت عباسيان را قاطعانه معين مىکردند(١٠٦).
طرف ديگر کشمکش سياسى، علماى دينى بودند که براى حفظ جايگاه اجتماعى و منافع قشرى خود خليفه را تحت شريعت قرار مىدادند. به اين ترتيب، خليفهى مسلمانان براى تعيين سياست کشورى محتاج به قشرى از کارشناسان علوم دينى مىشد. افزون بر کشمکش سياسى در دربار، علماى دينى با رقابت، جنجال و مقاومت در حوزهى فقهى روبرو بودند که آنها را در دو جناح متفاوت منشعب مىساخت. جناح اول علماى ظاهرى را در بر مىگرفت. دليل تشکيل اين جناح تناقضگويى قرآن از يک سو و نقش آن به عنوان کلاماﷲ و سرچشمهى توجيه دينى خلافت از سوى ديگر، بود. فراتر از خردستيزى در فلسفهى مجازات اسلامى که به آن اشاره کردم، همانگونه که رضا آيرملو به درستى در برجسته مىسازد، قرآن اصولاً فاقد يک نظم منطقى است و از آن استنتاج شريعت به عنوان احکام الهى غير ممکن است. همانگونه که وى ادامه مىدهد،
«قرآن (...) نه از جائى آغاز مىشود، نه به جائى ختم مىشود و نه تقدم و تاخر اتفاقاتش معلوم است. در اين "کتاب دينى" قريب به ٦٢٠٠ آيه بدون هر نظم منطقى يا تعريف شده به دنبال هم مىآيند، بدون آن که مجموعاً از جاى مشخصى آغاز و به جاى مشخصى ختم شوند. قرآن از اين نظر، کماکان آن مجموعه روى هم انباشته شده "وحى"هائى است که گويا روزى در زمان پيامبر و نيمه حکومت خليفه ابوبکر، بر برگ و پوست درختان، سنگ، چوب و مصالحى از اين دست نوشته شده بوده و بدون هر گونه طبقه بندى، در جائى انبار شده بود. فرقش (فقط) اين است که الان اين مجموعه مصحف است»(١٠٧).
* اگر عضو یکی از شبکههای زیر هستید، میتوانید این مطلب را به شبکهی مورد نظر خود ارسال کنید:
Delicious
Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
كانون پژوهشى «نگاه»، www.negah1.com
