آيين خردگرايى و توحيد منطقى در ايران باستان
(ادامهى بخش دوم)
بنابراين تناقضگويى و نظم غير منطقى قرآن علماى دينى را مجبور مىساخت که براى استنتاج قوانين شرعى و هماهنگى آنها با فرهنگهاى متنوع و متفاوت ملتهاى گستردهى خلافت از خرد خويش استفاده کنند و تفسير منابع دينى را ممکن و مجاز سازنند. علماى ظاهرى قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مىدانند و مصداق منابع دينى را محدود به زمان و مکان نمىکنند. به غير از قرآن، سنت پيامبر (احاديث) نيز جزء منابع دينى به شمار مىرود و تفسير آنها با استفاده از خردبشرى و به وسيلهى "قياس" و "رأى" ممکن مىشود. اولين فقيه که از اين شيوه براى تدوين قوانين شرعى بهره برد، ابوحنيفه، بنيانگذار فرقهى حنفى، بود. علماى دينى که بعدها اين اسلوب را پذيرفتند، "اصحاب الرأى" لقب گرفتند. قشر ديگرى از فقها که به "اصحاب الحديث" معروف بود، در اوايل استفاده از خرد بشرى را براى استنتاج شريعت شرک مىپنداشت و با تفسير قرآن و احاديث مخالفت مىکرد. ليکن آنها نيز پس از چندى به بنيان خردستيزانهى قرآن و محدوديت منابع دينى براى تدوين قوانين شرعى پى بردند و به اجبار استفاده از "قياس" و "رأى" را پذيرفتند، در حالى که تفسير عقلى منابع دينى را محدود به تفهم تحتاللفظى و ظاهرى آنها کردند. به اين ترتيب، براى پيشگيرى از اختلاف نظر و تفرقه در ميان فقها استفاده از "قياس" و "رأى" محدود به "اجماع" قشرى از علماى نافذالکلمه شد. لقب علماى ظاهريه نيز به دليل استفادهى قشرى از فقها از اين فنون براى تطبيق شرع با عرف و شريعت با طريقت به آنها داده شده است(١٠٨). جناح بعدى علماى باطنى را در بر مىگرفت. دليل تشکيل باطنيان تلاقى طبيعت خردگراى بشرى با توحيد عددى ساميان و بنيان خردستيزى در اسلام بود. بغداد و بصره از جمله مراکزى بودند که در آنها مناظرات دينى برگزار مىشدند و نتايج خردگرايى و کشمکشهاى دينى تمامى شهرهاى ديگر بينالنهرين و گستردهى خلافت عباسيان را تحت تأثير خود قرار مىدادند. از آنجا که اين دو شهر از نظر جغرافيايى در قلب خلافت قرار داشتند، نه تنها تجارت مناطق متفاوت کشور را به هم پيوند مىدادند، بلکه اماکن تقابل فرهنگهاى متفاوت به شمار مىرفتند. نتايج اين تقابل در تشديد روند خردگرايى پيرامون حکمت الهى و تحولات دينى مشاهده مىشدند. عوامل تشديد روند خردگرايى زنديکان بودند که با ترديد در امر خلقت و تعميق پرسش پيرامون حکمت الهى در مناظرات دينى شرکت مىجستند و ايمان مسلمانان را به توحيد عددى ساميان متزلزل مىساختند. بنا بر بررسى زرينکوب زنديکان به چند دسته تقسيم مىشدند. اول، دهريان بودند که شامل فيزيک دانان، ستاره شناسان، پزشکان و فلاسفه مىشدند. آنها مانند يونانيان ماده را قديم شمرده و خلقت هستى از نيستى را نمىپذيرفتند. در ضمن نه تنها منکر وقوع حوادث از طريق ارادهى الهى مىشدند، بلکه به حيات اخروى نيز اعتقاد نداشتند. براى دهريان فقط حيات اين جهانى اعتبار داشت و هلاکت نه نتيجهى تقدير، بلکه گذشت زمان و فرسودگى انسان بود. دستهى بعدى طبيعتيان نام داشت که بر خلاف دهريان وجود خدا را انکار نمىکردند، بلکه فقط منکر حيات اخروى بودند و از آنجا که جسم و روح انسان را از يکديگر مجزا نمىدانستند، هلاکت را باعث نيستى هر دو مىشمردند. دستهى آخرى مانويان و مزدکيان را در بر مىگرفت. آنها با استناد به اصول توحيد منطقى ايرانيان در مناظرههاى دينى شرکت مىکردند و ايمان به توحيد عددى ساميان را مختل مىساختند(١٠٩).
پيروان مانى که اجدادشان پس از سرکوب و از بيم کشتار ساسانيان به هندوستان گريخته بودند، پس از قرنها به زادگاه پدرى خويش بازگشته و در شهرهاى بينالنهرين به عنوان مجوس (زرتشتى) تحت حفاظت و نظارت حکومت اسلامى قرار گرفته بودند. مانويان در برخى از شهرهاى اين منطقه و بخصوص در بغداد چندين معبد بنا ساخته و اشتغال به ترجمه و نگارش انديشههاى دينى خود را به زبان عربى داشتند. علماى مانوى نه تنها در مناظرات دينى شرکت مىکردند، بلکه در تبليغ و ترويج اين دين دوگانه و جهانگريز کوشا بودند(١١٠). بنابراين روشن است که در دوران خلافت عباسيان چگونه خردگرايى به کشمکشهاى دينى راه يافت و نطفهى باطنيه را در فرقهى معتزله گذاشت. فرقهى خردگراى معتزله از مکتب حسن بصرى (ابوسعيد الحسن، وفات در سال ١١٠ هجرى) برخاست. او يک فقيه ايرانىتبار بود که پس از همکارى در سرکوب قيامهاى الحادى در مناطق شرقى خلافت به مقام قاضى دادگاه شرع شهر بصره رسيد. عامل ايجاد فرقهى معتزله تضاد بين طبيعت خردگراى بشرى و آزادى انسان در برابر قدرت اﷲ بود که حسن بصرى پيرامون آنها با شاگردانش واصل بنعطا (وفات در سال ٨٤٨ ميلادى) و عمرو بنعبيد جر و بحث مىکرد(١١١). اين کشمکش قبلاً منجر به تشکيل دو فرقهى متخاصم قدريه و جهميه شده بود. نمايندگان فرقهى قدريه معبد جهنى و غيلان دمشقى بودند که اعتقاد به خرد بشرى و آزادى انسان در رفتار و کردارش داشتند. قدريان کسى را که مرتکب به گناه کبيره مىشد، کافر مىدانستند زيرا براى مجازات الهى جنبهى اخلاقى قائل بودند و بايد مفهوم مجازات اخروى را از نظر دينى توجيه مىکردند. هواداران فرقهى قدريه مخالفان خود را جهميه مىناميدند زيرا نمايندهى آنها، جهم بنصفوان، معتقد به قدرت بىانتهاى اﷲ بود و از اين رو، سرنوشت انسان را از پيش معين شده مىدانست. ليکن او قادر به توجيه اين تضاد نمىشد که چرا خداوند بندگانش را براى انجام گناهانى که مسئول آن نيستند، مجازات مىکند. معتزله در اين ارتباط يک موضع ميانى گرفت که از يک سو، قدرت بى انتهاى اﷲ را مورد پرسش قرار ندهد و از سوى ديگر، انسان را مسئول گناه خود دانسته و مجازات اخروى را براى خرد بشرى قابل قبول کند. بنابراين واصل بنعطا مدعى شد که مرتکبان گناه کبيره نه مؤمن و نه کافر، بلکه فاسق هستند و ميان کفر و ايمان منزلتى دارند. به اين ترتيب، نظريهى "منزلة بين المنزلتين" در جوار توحيد، عدل، وعد و وعيد و امر به معروف و نهى از منکر تبديل به يکى از اصول اعتقادى معتزليان شد(١١٢).
روشن است که تدوين نظريهى "منزلة بين المنزلتين" به عنوان يکى از اصول اعتقادى معتزليان فقط وابسته به اين نبود که واصل بنعطا انگيزهى توجيه خردگراى مجازات الهى را داشت. از يک سو، نزاع ميان صحابهى پيامبر براى کسب قدرت سياسى، قيامهاى خونين فرقههاى متفاوت خارجيه، اماميه و شعوبيه در برابر خلافت امويان و عباسيان به معتزليان تحميل مىکرد که امتناع اﷲ از دخالت مستقيم براى تعيين حکومت مورد نظرش را توجيه کنند و اجازه ندهند که اﷲ نزد مسلمانان وجههى ظالم به خود بگيرد. از سوى ديگر، نفوذ فرقههاى خارجيه در گسترهى خلافت بود که تمامى غير خوارج و گناهکاران را کافر مىناميدند و قتل عام آنها را وظيفهى دينى مؤمنان مىشمردند. در برابر، نظريهى "منزلة بين المنزلتين" خردستيزى نهادينه شده در اسلام را اندکى محدود مىساخت و به مسلمانان امکان مىداد که پس از توبه از گناهانشان متعلق به امت اسلامى و جزء مؤمنان محسوب شوند. بنابراين معتزليان ميان گناهان کبيره مانند شرک و ايمان به ظلم خدا که اصول دين را خدشهدار مىکردند و گناهان صغيره مانند قتل نفس، زنا و شهادت دروغ تفاوت قائل شدند و فقط قتل گروه اولى را که کافر مىدانستند، مجاز شمردند.
مابقى اصول دينى معتزليان نيز همين انگيزه را داشتند. تأکيد بر اصل توحيد و تنزيه اﷲ از صفات بشرى و مقابله با تجسيم و يا تشبيه خدا با انسان براى انطباق خرد بشرى با توحيد عددى ساميان و الغاء بنيان خردستيزى در قرآن بودند. در اين ارتباط معتزليان براى شناخت اﷲ يک شيوهى سلبى اتخاذ کردند. آنها ديگر توضيح نمىدادند که خدا چيست و درک او چگونه ممکن مىشود، بلکه نظريهى اديان ديگر را پيرامون شناخت خدا انکار مىکردند. در برابر تصور يونانيان از خداوند مدعى مىشدند که خدا يکتا و بى همتا است، نه شباهتى به انسان دارد و نه جسم است، نه در زمانى قرار مىگيرد و نه در مکانى به سر مىبرد، نه گوهر و ماده است و نه طول و عرضى دارد. در برابر ايمان مسيحيان مدعى بودند که خدا نه والد است و نه مولود، نه رويت مىيابد و نه حواس قادر به درک او مىشود. در برابر اعتقاد زرتشتيان و مانويان وحدت مطلقهى خدا را طرح مىکردند و با استفاده از مبناى توحيد عددى ساميان خردگرايى پيرامون اين نکته را شرک مىشمردند.
معتزليان به همان منوال که از فلسفهى يونانى براى جدل پيرامون اصولى دينى استفاده کردند، به فن تأويل مانويان (زنديکان) روى آوردند که از ظاهر قرآن باطن آنرا استنتاج کنند و با خردبشرى هماهنگ سازند. آنها با استناد به اصل دينى عدل مدعى شدند که اﷲ ذاتاً حکيم و عادل است و شر و ظلم را نبايد به وى نسبت داد. ليکن هم زمان ادعا کردند که عدل خدا اختيار انسان را در اتخاذ اعمالش ايجاب مىکند. به اين ترتيب، معتزليان تا اندازهاى به مفهوم طبيعت خردگراى بشر نزديک شدند و دريافت مفاهيم حقوق طبيعى و اختيار انسان را ممکن ساختند. افزون بر اينها، معتزليان از طريق تأويل آيات قرآن تقدم صفات الهى بر خلقت طبيعت را انکار کردند و مانع تجسيم اﷲ و تشبيه وى با انسان شدند(١١٣).
بديهى است که خردگرايى در حکمت الهى نمىتوانست به همين مباحث خاتمه يابد. تناقضگويى و نظم غير منطقى قرآن از يک سو و ادعاى محمد که خاتمالنبيا است و کلاماﷲ را قرائت مىکند از سوى ديگر، معتزليان را مجبور ساخت که در برابر علماى ظاهريه که قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مىدانستند، قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" بنامد. به اين ترتيب، نه تنها مصداق قرآن وابسته به زمان و مکان مىشد و شريعت شأن نزول به خود مىگرفت، بلکه استفاده از فن تأويل براى استنتاج باطن قرآن از ظاهر آن يک توجيه دينى مىيافت. بنابراين معتزليان مدعى شدند که اﷲ وحى را فقط براى آن اوضاع بخصوص نازل کرده که پيامبر اسلام درگير آن بوده است. مصداق نظريهى معتزله ناسخ و منسوخ بودن قرآن بود که با استناد به سورهى البقره (٢) آيهى ١٠٦ بيان مىشد. در آيهى ياد شده آمده است.
»هر چه از آيات قرآن را نسخ کنيم يا حکم آنرا مترک سازيم، بهتر از آن يا مانند آن بياوريم، آيا مردم نمىدانند که خدا بر همه چيز توانا است«.
انديشهى علماى معتزله و آيين باطنيان براى استقرار يک حکومت خودکامه بسيار مناسب بودند زيرا از يک سو، خليفه مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىشد و قدرت سياسى بدون چون و چرا در اختيار او قرار مىگرفت. از سوى ديگر، تمرکز قدرت سياسى براى ادارهى خلافت گستردهى عباسيان که البته بر زيربناى رانتى مستقر بود، وليکن شيوههاى ديگر توليد، ملتهاى متعدد و فرهنگهاى متنوع را در بر مىگرفت، بسيار مناسب بود. بنابراين خليفه مجاز مىشد که مانند پيامبر شريعت را نسخ کند اگر که در تضاد با سياست دولت و منافع طبقهى حاکم قرار مىگرفت. در برابر ظاهريان استقرار يک خلافت مشروعه را در نظر داشتند. به اين ترتيب، نه تنها خليفه مانند تمامى مسلمانان تحت شريعت مستقر مىشد، بلکه تدوين قوانين شرعى و اتحاذ تصميمهاى سياسى وابسته به توافق (اجماع) علماى با نفوذ ظاهرى مىشد.
از آنجا که هدف توجيه قدرت سياسى و شيوهى مشروعيت دادن به نظام طبقاتى بستگى به منافع جناحى در طبقهى حاکم دارد، بنابراين غير منتظره نيست که چرا رجال ايرانىتبار در سنت خردگرايى خويش تمايل به معتزليان و باطنيان داشتند و براى توجيه خودکامگى، قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىدانستند، در حالى که علماى ظاهريه از خلافت مشروعه سخن مىراندند و براى افزايش نفوذ سياسى و حفظ منافع مادى و قشرى خويش قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مىناميدند و خواهان نظارت بر اجراى قوانين شرعى و مقام خلافت بودند(١١٤). در دوران خلافت مأمون و پس از قطع رابطهى او با شيعيان، توجيه مشروعيت قدرت سياسى به عهدهى معتزليان گذاشته و قرآن "کلام مخلوق اﷲ" قلمداد شد. مأمون در سال ٨٣٣ ميلادى دستور به تشکيل دادگاههاى تفتيش عقايد (محنه) داد که فلسفهى سياسى خلافت را بر تمامى علماى دينى تحميل کند. از نظر او استقرار دينى واحد و اجبارى براى تمامى مسلمانان ضرورى بود زيرا فرقههاى ديگر دينى مانند خارجيه و اماميه قيام را حق شرعى فرودستان جامعه مىدانستند و آنها را براى سرنگونى خلافت عباسيان بسيج و تهييج مىکردند. علماى معتزلى نيز ترويج يک دين اجبارى را براى تمامى مسلمانان ضرورى مىدانستند و تعقيب و سرکوب فرقههاى ديگر دينى را لازم مىشمردند. در دادگاه تفتيش عقايد، علماى ظاهريه مجبور به استدلال بودند که چرا قرآن "کلام مخلوق اﷲ" است(١١٥). هم زمان تحت خلافت مأمون بيتالحکمت در بغداد تأسيس شد و گروهى از کارشناسان، ترجمهى کتابهاى هلنيستى را به عهده گرفت. به اين ترتيب، ترجمهى کتابهاى يونانى که در دوران خلفاى اموى براى آشنايى با دانش پزشکى آغاز شده بود، به حوزهى فلسفه گسترش يافت. با استفاده از چنين منابعى بود که تمايل به "علم کلام" منجر به تشکيل يک جنبش اجتماعى شد(١١٦).بديهى است که خردگرايى در حکمت الهى مانع افزايش نفوذ سياسى و اجتماعى علماى ظاهريه مىشد، ليکن تشديد روند خردگرايى فراتر از طبقهى حاکم به اجبار به انديشهى فرودستان جامعه نيز راه مىيافت. بخصوص به اين دليل که کشمکشهاى عقلى پيرامون منابع دينى محدود به محفلهاى دينى نمىشد و به صورت مناظره و در اماکن عمومى به وقوع مىپيوست. به نظر مىرسد که بخصوص ايرانيان به مناظرهى دينى بسيار علاقمند بودهاند و ميان آنها کشمکش پيرامون قرآن و رابطهى آن با خرد بشرى به مراتب بيشتر و بنيادىتر برگزار مىشده است. بنا بر بررسى يوسف فاناس در آذربايجان مناظرات دينى در شهر بايلاقان برگزار مىشدند و اغلب مردم تمايل به فرقهى معتزله داشتند. در مناطق فارس و خوزستان مناظرات دينى در شهرهاى اهواز، اراگون و اسکرمکرم برگزار مىشدند، در حالى که اهالى شهرهاى سواحل خليج فارس از طريق معتزليان با دين اسلام آشنا شده بودند. اکثر اهالى شهرهاى جيرفت و سيرجان نيز از هواداران فرقهى معتزله به شمار مىرفتند و در مناطقى که معتزليان تمامى گستردهى جغرافيايى را تحت نفوذ خود نداشتند، ليکن اهالى شهرهاى بزرگ آنجا مانند جندىشاپور، رامهرمز، دارق، استعار، بيرجند، هرات، باله، نيشابور، خارزم و سميرا از طريق مناظرههاى دينى از هواداران اين فرقه محسوب مىشدند(١١٧). استفاده از خردگرايى و فنون عقلى يونانيان به معتزليان امکان مىداد که ناهماهنگى سيستم فکرى مخالفان را بر ملاء کنند و از طريق تأويل قرآن، متون دينى را چنان با خرد بشرى هماهنگ سازند که در مناظرات دينى به توفيق کامل دست يافته و بر رقباى خويش غلبه کنند. از آنجا که علماى معتزله با وجود خردستيزى بنيادى در قرآن، انگيزهى درک خردگرا و تأويل آن را داشتند، بايد به اجبار اصولى را به عنوان حدود خردگرايى در نظر مىگرفتند که مبادا مبانى توحيد عددى ساميان را خدشهدار سازند. محمد اقبال لاهورى با استناد به يوسف البصير مرام معتزليان را که حفاظت از "وحدت صرف خدا" قلمداد شده است در پنج اصل خلاصه مىکند.
یک:» فرض وجود جزء لايتجزى و عرض ضرورت دارد. دو: فرض وجود آفريننده ضرورت دارد. سه: فرض وجود احوال خدا ضرورت دارد. چهار: صفاتى که سزاوار خدا نيستند، مردودند. پنج: احديت خدا على رغم کثرت صفات از مورد قبول است.»(١١٨).
بنابراين معتزليان خود را موظف کرده بودند که در راستاى خردگرايى پيرامون حکمت الهى اندازه نگاه دارند و حدود توحيد عددى ساميان را خدشهدار نسازند. به اين ترتيب، با وجود شناخت و استفاده معتزليان از فنون عقلى يونانيان و نزديکى آنها به مفهوم حقوق طبيعى نه تنها مانعى در برابر تکامل فلسفه از ميان کشمکشهاى دينى بنا شد، بلکه يک شيوهى مناظره براى دفاع از اصول دينى با خردگرايى محدود به بار آمد که بعدها معروف به "علم کلام" شد. ليکن خردگرايى در امور دينى و دنيوى محدود به مناظرهى علماى معتزلى نبود و به مباحث فرودستان جامعه نيز راه مىيافت. تشديد روند خردگرايى از يک سو، و حيرت فرودستان جامعه از بى خردى اﷲ از سوى ديگر، منجر به تعميق شک و ترديد در حکمت الهى و بحران مشروعيت خلافت عباسيان مىشد و حکومت اسلامى را متزلزل مىساخت. از سوى ديگر، ترويج جنبش کلام نه تنها منجر به پراکندگى انديشهى دينى و تشديد بحران مشروعيت خلافت مىشد، بلکه علماى معتزله با تعميق پرسش و خردگرايى در امور دينى همواره با حدود توحيد عددى ساميان مواجه مىشدند و با خروج از محدودهى دين به ارتداد مىرسيدند. بديهى است که با ادامهى چنين روندى اضمحلال فرقهى معتزله و بحران ايدئولوژيک حکومت اسلامى در دستور کار قرار داشت. بنابراين غير منتظره نيست زمانى که برخى از علماى برجستهى خلافت عباسيان به ارتداد رسيدند، در حالى که ابوالحسن على اناسماعيل اشعرى توبه کرد و به "اصحاب الحديث" و فرقهى ظاهرى حنبليه گرويد(١١٩).
ابوالحسن اشعرى نيز در اوايل مانند تمامى متکلمان معتزله به وسيلهى برهان از "علم کلام" دفاع مىکرد و به اين شيوه، مبانى حقوقى اسلام را نزد ابوعلى جبائى مىآموخت. نزاع او با استادش نتيجهى تقابل دو طرح متفاوت از شيوهى يکتاپرستى، يعنى توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان بود که به صورت بحث پيرامون مفاهيم خير و شر آغاز شد. پرسش آنها اين بود که آيا اﷲ هميشه مواردى را براى انسان در نظر مىگيرد که براى او خيرترين است. اين بحث نتيجهاى به جز انکار صفات رحمان و رحيم خدا را نداشت و ارادهى اﷲ را به سوى تدارک شر براى انسان سوق مىداد و يک ذات اهريمنى را به خدا منسوب مىکرد. تشديد اين نزاع منجر به دشمنى اشعرى با جبائى و ترک مکتب او شد(١٢٠).
اشعرى براى حفاظت از بيضهى اسلام نخست ادعا کرد که صحت مسائل نه در حوزهى خرد بشرى، بلکه در حوزهى شريعت اسلامى معين مىشود و به اين ترتيب، حدود خرد بشرى و پرسش را محدود به وحى الهى کرد. هم زمان مدعى شد که هر چه خدواند بيافريند خير است و به آن افزود که انسان قدرت "کسب" دارد. "کسب" به معنى ارادهى انسان در انتخاب ميان خير و شر است. به اين معنى که هرگاه انسان ارادهى عمل خير کند، خداوند نيز قدرت عمل خير را در او خلق مىکند. همانگونه که اگر انسان ارادهى عمل شر کند، خداوند او را قادر به اين عمل خواهد کرد. بنابراين نزد فرقهى اشاعره "کسب" ايمان و شرک به عهدهى مؤمنان گذاشته شده است(١٢١). توفيق اشعرى در برابر معتزليان بستگى به همان فنون عقلى يونانيان داشت که آنها نيز براى غلبه بر مخالفانشان استفاده مىکردند. همانگونه که اقبال لاهورى شيوهى جدل اشعرى را براى حل تضاد جبر الهى و اختيار انسانى برجسته مىسازد،
»واکنش اشعرى در برابر فرقه معتزله سبب شد که روش جدلى معتزليان براى دفاع از وحى الهى به کار رود. اشعريان در رد نظر خردگرايان، نظريه صفات خدا را پيش کشيدند و در موضوع اراده راهى ميان جبر افراطى ديرين (فرقهى جبريه) و اختيار افراطى معتزليان جستند و اعلام داشتند که اختيار و نيز همه افعال انسانى، مخلوق خدا هستند، و توانايى "کسب" افعال گوناگون به انسان عطا شده است.»(١٢٢).
به اين ترتيب، اشعرى در تداوم خردستيزى نهادينه شده در قرآن و آيين اسلامى فرقهى اشاعره را بنيان گذاشت. به اعتقاد اشعريان، با در نظر داشتن قدرت "کسب" انسان نه به قدرت بى انتهاى الهى خدشهاى وارد مىآيد و نه مجازات الهى جنبهى غير اخلاقى به خود مىگيرد. همانگونه که آرامش دوستدار به درستى تناقضگويى اشعريان را در رابطه با "کسب" افشا مىکند، نزد فرقهى اشاعره "خدا قادر مطلق و انسان مسئول مطلق است!"(١٢٣). افزون بر اين، اشعرى در برابر معتزليان که صفات بشرى اﷲ (رحمان، رحيم) را تأويل مىکردند، مدعى شد که اين صفات حقيقى هستند، ليکن از آنجا که خرد بشرى "بلاکيف" است، توان درک آنها را ندارد. به اين ترتيب، اشعريان صفات بشرى را براى شناخت خدا به اﷲ نسبت مىدادند و رقابى خويش را منحرف مىشمارند(١٢٤).
از آنجا که شناخت محصول ادغام سوژه (متعقل، عامل شناخت) با ابژه (معقول) است، در نتيجه سوژه از طريق خردگرايى و پرسش پيرامون ابژه به درک آن نائل مىشود. ليکن از آنجا که بنا بر اصول توحيد عددى ساميان، خدا هستى را از نيستى آفريده و در آيين اسلام ذات الهى با ذات بشرى به کلى تفاوت دارد، در نتيجه روشن نيست که انسان چگونه از طريق صفاتى که حاصل روابط دنيوى و معيارهاى اخلاقى وى است و خودش به خدا نسبت داده، قادر به شناخت و عبادت اﷲ مىشود. در واقع اتخاذ صفات بشرى براى شناخت اﷲ، انسان خردگرا را به اين نتيجه مىرساند که خدا انسان را نمىآفريند، بلکه انسان خدا را مىآفريند. صفات بشرى زمينهى مادى دارند که نخست در اسطورهها بازتاب مىيابند و از طريق دين و آيين تبديل به توجيه روابط ابژکتيو طبقاتى و اجتماعى مىشوند. از همين منظر نيز بى اعتبارى عبادت روشن مىشود. آخر انسان چگونه مىتواند خدايى را عبادت کند که ذاتش با طبيعت او کاملاً تفاوت دارد و اصولاً براى وى قابل درک و شناخت نيست؟ ليکن عبادت نيز زمينهى مادى دارد زيرا بندگى فرودستان جامعه را در برابر طبقهى حاکم تضمين مىسازد.
بنابراين روشن است که چرا اشعرى خردگرايان مانند معتزله و فلاسفه را در انکار صفات الهى سهيم مىدانست و آنها را ملحد مىناميد. او با استفاده از فن کلام و شيوهى مناظرهى معتزليان، اسلام را از اضمحلال قطعى نجات داد، ليکن هم زمان مانعى در برابر طبيعت خردگراى بشرى براى ارزيابى حکمت الهى ساخت و نسلهاى قرون آتى را نيز از دسترسى به دانش و فلسفه محروم ساخت. از آن پس، ديگر خردستيزى بنيادى قرآن نبود که خرد بشرى را از درک متون دينى به ستوه مىآورد، بلکه اين حدود خرد بشرى بود که قادر به درک حکمت الهى نمىشد. ديگر ضرورى نبود که قرآن از طريق تأويل براى خرد بشرى قابل فهم شود، بلکه اين خرد بشرى بود که بايد با موازين دين اسلام هماهنگ مىشد.
با انشعاب اشعرى از معتزليان و تشکيل فرقهى اشاعره تسلط بر فن کلام به کمال رسيد. اشعريان از طريق مناظرات دينى فلسفهى سياسى تمام فرقههاى ظاهرى تسنن (حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى) و فرقهى ظاهرى تشيع دوازده امامى را تحت تأثير خود قرار دادند و اصالت کلام (دکترين اشاعره) را در برابر اصالت خرد بشرى (دکترين معتزله) دشمنانه مستقر کردند. در حالى که فرقههاى ظاهرى در شيوهى جمعآورى و منابع احاديث تفاوت دارند، ليکن شکل مناظره و فن کلام آنها دقيقاً مشابه اشعريان است. همانگونه که قاضى مرادى در نقد فن کلام به درستى برجسته مىسازد،
»اما، کلام يکسره فاقد پرسش است؛ نه از سر حيرت است و نه ترديد به آن راه دارد. همهى تفکر کلامى، کوشش براى توجيه ذهنى حکم يا پاسخ از پيش مقدور شده، است. از اين رو در علم کلام اگر هم پرسشى باشد، اين پرسش در ذات خود، پرسش نيست. کلام، آگاهى در فقدان پرسش است از طريق تسليم محض به عقل الهى.»(١٢٥).
با استفاده از فن کلام نه تنها منابع دينى مانند قرآن و سنت پيامبر سرچشمه و معيار سنجش حقايق مىشوند، بلکه با رجوع و استناد به توحيد عددى ساميان که خردستيزى در آن بنيادى است، ديگر جايگاهى براى عوامل پرسش مانند حيرت، شک و ترديد باقى نمىماند. ظاهريان در برابر طبيعت خردگراى انسان هيبت اﷲ را مستقر مىسازند و مسلمانان را از هراس تکفير و قتل از ارزيابى حکمت الهى باز مىدارند. مسلمانان موظفاند که تبعيت کنند و از طريق پرسش حدود "دين مبين" را خدشهدار نسازند. به اين ترتيب، طبيعت خردگراى بشر به چنبرهى متون دينى در مىآيد و شناخت بشرى قربانى شريعت الهى مىشود. فقط با همين حدود عقلى است که توحيد عددى ساميان منطقى به نظر مىآيد، اﷲ ازلى و خالق هستى از نيستى و زمان و مکان مىشود، تجسيم و تشبيه اﷲ براى مسلمانان معقول مىگردد، قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" تصور مىشود و علماى ظاهريه تفسير متون دينى را به عهده مىگيرند. تعصب دينى نشانهى حدود خردگرايى است و زيربناى مادى دارد زيرا اگر ترديد در الوهيت نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى ميان فرودستان جامعه عموميت بيابد و انديشهى جنبشهاى اجتماعى مانند روشنگرى و دين زدايى از قوه به فعل تبديل شوند، ديگر حکومت اسلامى براى سرکوب آنها ابزار و منابع کافى در دست ندارد.
بنابراين روشن است که چرا خلافت عباسيان منفعتى در تشديد روند خردگرايى و تداوم مناظرات دينى نداشت. علماى دينى که بايد استقرار حکومت اسلامى را براى فرودستان جامعه توجيه مىکردند و تداوم آنرا با درک روزمرهى مسلمانان هماهنگ مىساختند، همواره در برابر خردستيزى نهادينه شده در قرآن و مبانى توحيد عددى ساميان قرار مىگرفتند. از اين رو، ديگر براى خليفهى مسلمانان راه حلى نمىماند به جزء اينکه خردگرايى در ارزيابى حکمت الهى را به کلى کفر بنامند. بنابراين قابل توضيح است که چرا در جهان اسلام نه فلسفه در مفهوم مشخصاش شکل مىگيرد و نه متکلمان اسلامى به مفاهيم حقوق طبيعى انسان و طبيعت خردگراى بشرى دست مىيابند. متکلمان اسلامى مدافع خبرهى دين اند و تسلط بر فن کلام آنها را قادر مىسازد که پرسش خردگراى انسان را که نتيجهى حيرت و ترديد در حکمت الهى است، به همان نا کجا آبادى بکشند که پاسخى بيش از اقرار نادانى در برابر قدرت پروردگار و نتيجهاى به جزء کشف بندگى و ناتوانى انسان در برابر هيبت اﷲ ندارد.
بديهى است که غلبهى اشعريان بر زنديکان و معتزليان نمىتوانست بدون قواى اجرائى ميسر شود. از آنجا که شکست خردگرايى در توجيه خلافت عباسيان منجر به بحران ايدئولوژيک حکومت اسلامى شده بود، در نتيجه قابل درک است که چرا دکترين اشاعره در اواسط دوران خلافت معتصم (از سال ٨٤٠ تا ٨٥٠ ميلادى) تبديل به ايدئولوژى حکومت اسلامى شد. از آنجا که نظريهى اشعريان براى توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و حفظ منافع مادى طبقهى حاکم به مراتب مناسبتر بود، در سال ٨٤٩ ميلادى شيوهى مشروعيت خلافت به صورت اساسى تغيير کرد. قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" قلمداد شد و علماى ظاهريه و "اصحاب الحديث" دوباره به دربار خليفه راه يافتند. از اين پس، خردگرايى در حکمت الهى ارتداد تلقى شد و دادگاههاى دولتى خردگرايان مانند زنديکان و معتزليان و علماى فرقههاى تشيع باطنى را به مرگ محکوم کردند و به هلاکت رساندند(١٢٦).
در دوران خلافت متوکل (از سال ٨٥٤ تا ٨٦٨ ميلادى) کنکاش پيرامون قرآن به کلى ممنوع شد، رجال ايرانىتبار از دربار رانده شدند و سرکوب فرقههاى دينى مانند خارجيه، اماميه و معتزله و قتل عام زنديکان به اوج خود رسيد. هم زمان خلافت عباسيان بخصوص در دوران زمامدارى المهدى علماى ظاهريه و متکلمان دينى را براى مقابله و جدل دينى با توحيد منطقى ايرانيان و زنديکان تشويق کرد. علماى دولتى براى توجيه مشروعيت خلافت عباسيان فعال شدند. امت و دولت اسلامى بار ديگر تحت نظارت علماى ظاهريه قرار گرفتند و "اجماع" معيار مشروعيت قوانين و تصميمهاى ديوانى شد(١٢٧). تعويض دکترين مشروعيت خلافت عباسيان، از قرآن "کلام مخلوق اﷲ" به قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" و برکنارى رجال ايرانىتبار از مقامهاى ديوانى منجر به آرامش در دربار شد. ليکن خلافت اسلامى چون گذشته درگير سرکوب نبردهاى طبقاتى براى تصرف رانت محصولى جوامع اشتراکى بود. به بيان ديگر، انگيزهى مقاومت فرودستان جامعه در برابر حکومت عباسيان نشانهى تضاد ابژکتيو طبقاتى در حوزهى توزيع بود که به صورت حق طبيعى مقاومت، يعنى به صورت انديشهى مزدکيان و يا حق شرعى مقاومت به صورت غلات شيعه بروز مىکرد. بنا بر ارزيابى احسان يارشاطر قيامهاى مردمى در اصفهان خرميه و کودکيه، در رى مزدکيه و سنباديه، در آذربايجان ذقوليه، در چند جاى ديگر محمره و در ماوراءالنهر مبيضه نام داشتند. برخى از قيامهاى فرودستان به نام رهبرانشان آغاز مىشدند. از جمله بايد از جاويدانيه در جبال و آذربايجان، بابکيه در همان حوالى، مازياريه در گرگان و طبرستان، سنباديه در خراسان، ابومسلميه بيشتر در خراسان و مقنعيه در ماوراءالنهر نام برد. در ضمن بايد از چندين قيام مزدکيان نيز ياد کرد که پس از سدهى دوم هجرى به نامهاى قرمطيه، زندقيه و باطنيه به وقوع پيوستند(١٢٨).
خلافت اسلامى از سوى ديگر، با جنگهاى داخلى روبرو بود زيرا فرمانروايان ايرانىتبار از اطاعت حکومت عباسيان سر باز مىزدند و براى تصرف رانت محصولى حکومتهاى مستقل مىساختند. به اين ترتيب، قدرت گريز از مرکز دولت منطقهاى فعال مىشد و خلافت اسلامى را متزلزل مىساخت. از آنجا که اسلام ايدئولوژى مناسبى براى استقرار يک نظام طبقاتى - جنسيتى و سرکوب فرودستان جامعه بود، در نتيجه طبقهى حاکم ايرانىتبار نه ضرورتى در سرنگونى خلافت عباسيان مىديد و نه به احياء اديان باستانى ايرانيان روى مىآورد. زيربناى رانتى و روبناى اسلامى براى تشکيل دولت منطقهاى و ادارهى نظام طبقاتى - جنسيتى مکمل هم ديگر بودند و مشروعيت دينى منافع طبقهى حاکم را تضمين مىساخت. از جمله بايد از دودمانهاى ايرانىتبار مانند طاهريان (از سال ٨٠٢ تا ٨٧٢ ميلادى)، صفاريان (از سال ٨٦٧ تا ٩٠٣ ميلادى) و سامانيان (از سال ٨٧٤ تا ٩٩٩ ميلادى) ياد کرد که با تشکيل حکومتهاى منطقهاى زمام امور را به دست گرفتند. سرانجام در سال ٩٤٥ ميلادى بوييان ديلمى بغداد را فتح کردند و به مقام اميرالامرا در خلافت عباسيان رسيدند. از اين پس خليفهى عباسى به سلطهى معزالدوله ديلمى در آمد و خلافت اعراب بر ايرانيان يک شکل ظاهرى به خود گرفت(١٢٩). حکومت بوييان به مدت ١٢٨ سال دوام آورد و تمامى کرانههاى درياى خزر و مناطق مرکزى فلات ايران مانند خوزستان، فارس و سواح خليج فارس و بينالنهرين را تحت سلطهى خويش قرار داد. از آن پس، شرايط ترويج تشيع در ايران بهبود يافت زيرا که بوييان به فرقهى باطنى زيديه (شيعهى پنج امامى) اعتقاد داشتند. در همين دوران احاديث شيعيان در چهار کتاب اصولى تشيع (الکتب الاربعه) و مواعظ، شيوهى عبادت، گفتار، پند و اندرز و مثالهاى اولين امام شيعيان، على بنابىطالب، در نهجالبلاقه جمعآورى و منتشر شدند(١٣٠). فقيه شناختهشدهى تشيع دوازده امامى، ابوجعفر محمد بنعلىالقمى (معروف به ابنبابويه و يا الصدوق، وفات در سال ٩٩١ ميلادى)، به دربار بوييان راه يافت و با رکنالدوله، مؤيدالدوله و فخرالدوله در ارتباط نزديک بود(١٣١). همزمان اخوان الصفا به فعاليت سرى خود خاتمه دادند و براى ترويج مرام خويش به ميدان ديندارى آمدند. آنها خود را از مريدان ابنمقفع (مترجم کتاب کليله و دمنه) مىدانستند و به خرد بشرى و فضايل فلسفى نسبت به منابع دينى اولويت مىدادند. اخوان الصفا از پيشگامان اسماعيليان محسوب مىشوند. تشکيل و فعاليت سرى اين فرقه پس از سرکوب زنديکان و باطنيان در دوران خلافت متوکل آغاز شد. مکتوبات آنها مصداق تمايل فلسفى و علمى اخوان الصفا هستند. به نظر مىرسد که آنها انگيزهى تجديد مبانى دين اسلام را داشتند که بايد با استفاده از خردبشرى و علوم طبيعى متحقق مىشد. از اين رو، اخوان الصفا صحت هر چيز را مشروط به شواهد طبيعى و عينى مىدانستند، به مبانى الهى جنبهى مادى مىدادند و مصداق حقيقت دين را در هماهنگى آن با خرد بشرى جستجو مىکردند.
بنابراين پيداست که چرا اخوان الصفا تعصب دينى را مردود مىشمردند و از آنجا که حقيقت را واحد مىدانستند و به خرد بشرى اعتقاد داشتند، در نتيجه تفاوتهاى نظرى و اختلاف انديشه در مذاهب را ظاهرى ناميده و وحدت فلسفى را نشانهى کشف باطن اديان مىدانستند. اخوان الصفا بدون هيچ تفاوتى به مکتوبات اديان ديگر استناد و براى کسب دانش بشرى و علوم طبيعى تبليغ مىکردند. تفاوت ميان ظاهر و باطن، آشکار و پنهان، جوهر و نفس به آنها امکان مىداد که اشکال متفاوت ديندارى را بپذيرند بدون اينکه در تضاد با يکتاپرستى قرار بگيرند. روشن است که شيوهى ديندارى اخوان الصفا در تداوم توحيد منطقى ايرانيان به وقوع مىپيوست (١٣٢). اخوان الصفا براى فعاليت خويش سلسله مراتبى از مريدان، معلمان، پيشوايان و مقربان به خدا در نظر گرفته بودند و براى سرنگونى خلافت عباسيان فرودستان جامعه را به نيکى فرا مىخواندند و بسيج مىکردند. همانگونه که الفاخورى و الجر انگيزهى اخوان الصفا را برجسته مىسازند،
»اى برادر نيکو کار مهربان! خدا ترا و ما را به روحى از جانب خود يارى کند. مىبينيم که دولت بدکاران سخت نيرو گرفته، قدرتشان هويدا گشته، کردارهاشان در اين عصر در جهان پراکنده شده است؛ و چون به نهايت افزونى خود رسند، انحطاط و نقصان از پى در خواهد آمد. و بدان که دولت و ملک در هر روزگار و زمان و دور و قرانى، از مردمى به مردم ديگر، و از خاندانى به خاندان ديگر، و از ديارى به ديار ديگر افتد. و بدان اى برادر که دولت اهل خير، نخستينبار از جمعى از علما و حکما و بر گزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد: مردانى که دارى انديشه واحد و مذهب واحد و دين واحدند، و ميان خود عهدى بندند که بيهوده ستيزه نکنند، و از يارى يکديگر بازنايستند، و در اعمال و آرائشان چون يک تن واحد باشند.»(١٣٣).
همزمان با استقرار حکومت بوييان و تسلط معزالدوله ديلمى بر خليفهى عباسى، فاطميان در مصر فرقهى باطنى اسماعيليه (شيعهى هفت امامى) را ترويج مىکردند. مهمترين نظريه پرداز اسماعيليان عبداﷲ بنميمون نام داشت که از ضعف خلافت عباسيان بهره گرفت و فرقههاى متفاوت اماميه مانند حنفيه، حسنيه و حسينيه را تحت لواى امامت اسماعيل بنجعفرالصادق متحد کرد.
اسماعيليان شعبهاى از فرقهى اخوان الصفا و باطنيان به شمار مىروند که متأثر از جنبش مزدکيان و قيام بابکيان بودند. به اين ترتيب، تضاد ابژکتيو طبقاتى - جنسيتى به صورت حق طبيعى مقاومت با شکل دينى بروز مىکرد. از اين رو، اسماعيليان براى بسيج فرودستان جامعه خواهان مساوات زنان با مردان، ابطال مالکيت بر زمين و تقيسم آن به طور رايگان و عادلانه ميان نيازمندان، نفى تعصب نژادى، ملى و دينى و ترويج انديشهى برابرى و برادرى ميان همهى انسانها مىشدند (١٣٤). روشن است که تحت چنين شرايطى انحطاط خلافت عباسيان برنامهريزى شده بود. در حالى که فرقههاى باطنيه تفسير ظاهرى اسلام را به عنوان ايدئولوژى دولت مرکزى مضمحل مىکردند، حکومتهاى مستقل از پرداخت رانت زمين به بيتالمال سرباز مىزدند و سياست خليفه را بدون چون و چرا نمىپديرفتند. با ضعف حکومت مرکزى اوضاع نيز براى ترويج دانش و طرح گفتمان فلسفى مهيا مىشد. از جمله بايد دو تن از انديشمندان معاصر را نام برد .
اولى، ابونصر محمد بنمحمد بنطرخان بناوزلغ، معروف به فارابى، است که در حدود سال ٨٧٠ ميلادى در فاراب متولد شد. وى در سنت معتزليان انگيزهى وفق دين اسلام با فلسفهى يونانى را داشت. همانگونه که پيشتر نيز طرح کردم، از آنجا که توحيد عددى ساميان با خرد بشر هماهنگى ندارد و خردستيزى در قرآن بنيادى است، در نتيجه درک فلسفى دين فقط با تأويل ميسر مىشود و اگر براى خردگرايى حدودى قائل نشد، خرد بشرى بنيان اسلام را بر مىاندازد و انسان خردگرا به ارتداد مىرسد.
فارابى مدعى بود که ميان اسلام و حکمت يونانى تناقضى وجود ندارد و با تأويلات فلسفى و درک باطنى ممکن است که حقيقت مجرد از مفاهيم استعارهاى قرآن استنتاج شوند. وى خدا را ذاتاً واجبالوجود و دائمالوجود مىناميد و از تمامى تشبيهات و تجسيمات قرآنى و ماده منزه مىکرد. همزمان براى حفظ توحيد عددى ساميان از يک سو، صفات اﷲ را به ذات وى نسبت مىداد و از سوى ديگر، اﷲ را ذاتاً عقل بالفعل و معقول مىناميد. خلاصه، چيزى که عقل هويتش است براى معقولى خويش نيازى به ذات ديگرى خارج از خود ندارد که وى را تعقل کند. فارابى به همين منوال نيز علم خداوند را با ذات وى توجيه مىکرد، يعنى اﷲ همزمان علم، عالم و معلوم است(١٣٥).
بنابراين فارابى وجود اﷲ را يا به صورت سلبى، يعنى با نفى تشبيهات و تجسيمات قرآنى توجيه مىکرد و يا با وجود خود وى مستدل مىساخت. ليکن تنزيه اﷲ از ماده پرسش مفهوم خلقت هستى از نيستى را به ميان مىکشيد. در اين ارتباط فارابى مدعى شد که موجودات ممکنالوجود هستند و خلقت آنها محتاج به خالق و فعليت آنها محتاج به فاعل است و آن خالق و فاعل واجبالوجود، يعنى اﷲ است.
در اين ارتباط دو پرسش طرح مىشوند که توحيد عددى ساميان براى آنها پاسخى ندارد: چگونه قدرت اﷲ (قوه) تبديل به ارادهى خلقت (فعل) شده و چرا ارادهى خلقت قبلاً ميسر نشده است؟ از آنجا که اسلام در سنت اديان سامى زمان را نيز نتيجهى خلقت خدا مىداند، فارابى تقدم عالم را از فلسفهى يونانى وام گرفت و مدعى ابداع عقل شد، بدون اينکه براى ابداع بعد زمانى قائل شود. وى به اين ترتيب، اﷲ را عقل فعال (روحالامين، روحالقدس) ناميد که نه براى خلقت نيازى به ماده و نه براى فعليت نيازى به قوه دارد(١٣٦).
ليکن خرد بشرى اگر براى آن حدود دينى قائل نشد، فقط به اين نتيجه مىرسد که آن توحيدى که مد نظر اديان سامى است، همان ماده است که در ابعاد زمانى و مکانى به سر برده و مىبرد. در برابر فلسفهى يونانى مشکلى با تقدم عالم بر خلقت و اولويت ماده با روح ندارد و به همين دليل نيز به اصل توحيد دست نمىيابد و دشمنانه در برابر انديشهى توحيد عددى ساميان قرار مىگيرد.
بنابراين ادغام فلسفهى يونانى با مبانى اسلامى نتيجهى ديگرى به غير از فرود در گرداب شريعت و اولويت دين بر خرد بشرى ندارد. اين خردستيزى در طرح فارابى پيرامون مدينهى فاضله مشهود مىشود که در برابر مدينهى فاسقه، مدينهى متبدله و مدينهى ضاله قرار مىگيرد. احالى مدينهى فاضله براى سعادت خويش به عمران و تعاونى مىپردازند، در حالى که رئيس مدينه علم معرفت را مستقيماً از طريق عقل فعال (اﷲ) و وحى که در خواب و يا بيدارى به وى الهام مىشود، فرا مىگيرد. همانگونه که فارابى ادامه مىدهد،
«و چون عقل فعال از وجود سبب اول فائض شده، مىتوان گفت که سبب اول، به توسط عقل فعال به اينگونه انسان وحى مىکند. (...) آنچه از ذات بارى تعالى به عقل فعال افاضه شود، عقل فعال آن را به واسطه عقل مستفاد به عقل منفعل خود افاضه کند، و از آنجا به قوه متخيله خود. پس از اين نظر که عقل منفعل وىافاضه کند حکيم فيلسوف و متعقل کامل باشد، و از اين نظر که به متخيله خود افاضه کند پيغمبر خواهد بود که مردم را از عواقب امورشان آگاه سازد و بيم دهد.»(١٣٧).
بنابراين نزد فارابى نيز خردبشرى جنبهى دينى دارد که پرسشگر نيست، در حکمت الهى و امور دنيوى شک نمىکند و در نتيجه مخاطب پيامبر و امامان معصوم قرار مىگيرد. روشن است که چنين ديدگاهى نه تنها اصولاً به فلسفه راه نمىيابد، بلکه مانعى براى ترويج دانش و تشديد خردگرايى مىسازد، اگر که اين دو به مخالفت با توحيد عددى ساميان در بيايند و يا در برابر اصول "دين مبين" اسلام قرار بگيرند. دومين انديشمند معاصر ابوعلى حسين بنعبداﷲ بنسينا، معروف به شيخالرئيس (از سال ٩٨٠ تا ١٠٣٧ ميلادى)، بود که در بخارا تحت حکومت سامانيان متولد شد. وى به درستى از پيروان فارابى به شمار مىرود و درک وى از علم و عقل الهى (واجبالوجود) نيز مانند فارابى است. همانگونه که ابنسينا پيرامون خلقت ادامه مىدهد،
»جايز نيست که واجبالوجود از اشياء به اشياء علم حاصل کند، زيرا در اين صورت ذاتش متقوم شود به آنچه حاصل کرده، و در اين صورت واجبالوجود نخواهد بود. (ولى خداى تعالى) چون به ذات خود علم يافت و دانست که او مبدأ هر موجودى است، سر آغاز موجودات و هر موجودى را که از آنها پديد آيد دانست. ازين رو هيچ موجودى لباس وجود نپوشد مگر آنکه از جهتى به سبب او واجب باشد. همينگونه اين سببيت که ذکر شد، و از مبدأ تعالى سرچشمه گرفت، در فعل و انفعالات خود تا بدانجا برسد که جزئيات پديد آيند. بنابراين، مبدأ، اسباب و مقتضيات آن اسباب را مىداند. پس ضرورة، مسبباتى که از اين اسباب به وجود آيند، و فواصل زمانى و نتايج آنها را نيز خواهد دانست. زيرا نشود که اسباب را بداند و مسببات را نداند. پس مبدأ امور جزئيه را نيز بداند، از حيث مندرج بودن آنها در امور کلى و متصف بودن به صفت کلى.»(١٣٨).
بنابراين ابنسينا نيز امر خلقت را با ذات اﷲ توجيه مىکند. ليکن وى براى اينکه در تضاد با فلسفهى يونانى قرار نگيرد به اجبار عالم را قديم و نتيجهى تعقل اﷲ مىشمارد. ليکن از آنجا که در توحيد عددى ساميان ابعاد زمان و مکان خلقت خدا به شمار مىروند و تأخر زمانى عالم همراه با اﷲ شرک محسوب مىشود، در نتيجه ابنسينا به تقدم رتبه رجوع مىکند و عالم (محدث) را پس از خدا (حادث) مستقر مىسازد.
روشن است که ابنسينا از فارابى فراتر مىرود. ليکن وى به اين منوال، نه يک بنيان معقول هستىشناسى را از اسلام استنتاج مىکند که بر آن مبناى فلسفى قابل استقرار باشد و نه توحيد عددى ساميان را محفوظ مىدارد. اگر عالم قديم است و پس از اﷲ قرار دارد، در نتيجه مقولهى توحيد اصولاً منتفى است. اين تضاد عريان که در انديشهى ابنسينا پيرامون عقل فعال به خوبى مشاهده مىشود، باعث شد که او نيز مانند فارابى راهى گرداب شريعت شود. به اين ترتيب، ابنسينا با استفاده از مفهوم نفس بنيان نظريهى خويش و خردگرايى را بر انداخت. وى مدعى شد نفس برخى از افراد که از معايب مادى مبرا شدهاند، بدون تعلم مستقيماً با عقل فعال (اﷲ) مرتبط مىشوند و به صورت حدس به عقل بالملکه و قدسى دست مىيابند. اين در واقع همان داستان بعثت پيامبر عامى است که پس از دريافت وحى الهى دولت اسلامى را تشکيل مىدهد و خرد بشرى را به چنبرهى توحيد عددى ساميان مىکشد و خردستيزى را با اصول دينى بنيادى مىکند. همانگونه که ابنسينا ادامه مىدهد،
»چنان اتفاق مىافتد که شخصى از ميان مردم که نفس او به نهايت صافى گشته و به مبادى عقلى رسيده مىتواند از حدس يعنى از الهامات عقل فعال برخوردار گردد (...) بدين طريق که صورتهايى که در عقل فعال است در ذهن او مرتسم مىگردد (...) و اين قسمى است از نبوت بلکه برترين اقسام آن است. و بهتر است که اين قوه را قوه قدسى بناميم که برترين قواى انسانى است.»(١٣٩).
بنابراين فارابى و ابنسينا نيز مانند پيشگامان معتزلى و باطنى خويش قادر نبودند که از درون کشمکشهاى دينى به فلسفهى حقوق طبيعى و مفهوم خردگرايى بشر دست بيابند و يا فلسفهى يونانى را در "دينمبين" اسلام ادغام کنند. روشن است که مباحث فلسفى پيرامون خلقت و اسلام بى خردى توحيد عددى ساميان و قرآن را عريانتر مىساخت و منجر به بحران ايدئولوژى دولتى و اضمحلال خلافت عباسيان مىشد. همانگونه که اسماعيل اشعرى با همکارى خلافت عباسيان بنيان خردگرايى معتزله را بر انداخت، به همين منوال نيز ابوحامد محمد بناحمد غزالى به مبارزه با فلاسفه بر خواست. وى در سال ١٠٥٨ ميلادى در طوس متولد شد و مدرس نظاميهى بغداد بود. مدارس نظاميه به دستور خواجه نظامالملک طوسى تأسيس شده بودند. وى وزير سلجوقيان بود که پس از انقراض حکومت بوييان و غزنويان قدرت سياسى را به عنوان اميرالامرا به دست گرفته بودند. از اين پس عرصه بر شيعيان، باطنيان و دگرانديشان دوباره تنگ و تسنن ظاهريه تبديل به ايدئولوژى خلافت عباسيان شد. خواجه نظامالملک امام محمد غزالى را به بغداد دعوت کرد که ايدئولوژى خلافت عباسيان را بازسازى کند و يک رديف از کادرهاى ديوانى و متکلمان دينى را براى توجيه مشروعيت حکومت اسلامى تعليم دهد.
غزالى چندين گروه را عوامل بحران ايدئولوژيک خلافت مىدانست. نخست، فلاسفه (دهريان، طبيعتيان و الهيان) بودند که اصول دينى را با خرد ارزيابى مىکردند. دوم، باطنيان (صوفيان و اسماعيليان) بودند که قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىدانستند و از طريق تأويل آيات قرآن روش نوينى را براى ديندارى تبليغ مىکردند. سوم فقها و متکلمان دولتى بودند که با قرائت ظاهرى قرآن قادر به دفاع از اصول دينى و ترويج ايدئولوژى خلافت عباسيان نمىشدند.
غزالى از فن کلام و مفاهيم خردستيز اشعريان بهره برد و حدود خردگرايى را معين ساخت. وى دانش را به "علم کلام" (قرآن و حديث) خلاصه مىکرد و هر شناخت و يا دانش غير شرعى را علوم ردئيه مىناميد. براى نمونه غزالى علوم رياضى را سودمند، غير قابل انکار و نامربوط به دين مىدانست، ليکن با تعليم آنها نيز مخالفت مىکرد زيرا به نظر او استدلال و خردگرايى، انسان را متمايل به فلسفه و نهايتاً به شک در "علم کلام" پيرامون خلقت و طبيعت وا مىداشتند. همانگونه که غزالى در رابطه با علوم رياضى ادامه مىدهد،
»و اين آفت بزرگى است. به خاطر آن بايد هر کس را که در اين علوم خوضى پيوسته است، از آن بازداشت، که اگر چه متعلق به امر دين نباشد، ولى از مبادى اين علوم است و شر و شومى آن به همه رسد. و آنان که بدين گرداب افتادند، از زير بار دين شانه خالى کردند و دهنه تقوى از سر به در نمودند.»(١٤٠).
غزالى در برابر فلسفه، علوم ردئيه و علوم منحرفه (رياضى، ستارهشناسى) "علم کلام" را قرار مىداد. او فقط علمى را شايسته مىدانست که ميراث پيامبر محسوب مىشد. روشن است که مبارزهى غزالى با الهيان و طبيعتيان که با رجوع به فلسفهى يونانى استدلال مىکردند، اجتناب ناپذير بود زيرا فلسفه خردستيزى توحيد عددى ساميان و اسلام را عريانتر مىساخت(١٤١). همانگونه که غزالى پيرامون علم کلام برجسته مىسازد،
«آنچه از علم کلام حاصل مىشود از ادله سودمند، قرآن و اخبار نيز مشتمل بر آنهاست. و آنچه خارج از قرآن و اخبار باشد، يا مجادلهاى است مذموم که خود از انواع بدعتهاست، يا مناقشاتى است در مورد مناقضات فرق مختلف و تطويل مقالات لاطائل که بيشترشان ترهات و هذياناتند که نه ملائم طبع باشند و نه خوشايند گوش. و برخى خوض در مسائلى است که به دين تعلق ندارد و در آغاز اسلام به هيچ وجه معمول و مألوف نبوده است (...) و يا معرفت خدا و صفات و افعال اوست (...) که از علم کلام حاصل نمىشود حتى علم کلام به منزله حجاب و مانعى است براى آن. و اهميت حصابه پيغمبر به علم و فقه نيست، بلکه اهميت آنان به علم آخرت است و سلوک طريق آن (...) و نيل به فضيلت خدايى چيزى است و شهرت يافتن در نزد مردم (يعنى علم کلام) چيز ديگر. ازين گذشته علم کلام را زيانهايى است، از جمله آنکه شبهات را در عقايد مىانگيزد و به يک سلسله جدالهاى بى حاصل و مناظراتى که توليد تعصبات و دشمنيهاى سخت مىکند منجر مىشود.»(١٤٢).
به اين ترتيب، خردستيزى در انديشهى غزالى چنان نقشى مىگيرد که حتا تدريس علم کلام نيز براى او زيانآور محسوب مىشود. در حالى که نزاع غزالى با فلاسفه جنبهى نظرى داشت، مبارزهى وى با باطنيان (صوفيان و اسماعيليان) از زاويهى سياسى و براى انفعال مقاومت اجتماعى و تحکيم ايدئولوژى خلافت عباسيان واقع مىشد. مخالفت او با تأويل نه به دليل دينى بود و نه ضرورت وجود امام را انکار مىکرد. غزالى در مناظرات دينى به کرات از فن تأويل استفاده مىکرد و امامت المستظهر باﷲ (خليفهى عباسى) را براى حفظ اسلام ضرورى مىدانست. او فقط مخالف وجود امام ديگرى از فرقهى اسماعيليه بود. اسماعيليان در تداوم سنت دوگانهى توحيد منطقى ايرانيان مدعى وجود دو امام بودند، يکى صادق و ديگرى کاذب، يکى نشانهى نور و ديگرى نشانهى ظلمت، يکى تجلى نيکى و ديگرى تعمق پليدى. غزالى اين دوگانگى را ميراث عصر جهاليت مىپنداشت و صحت امام را بر وفق شرع و اجماع همهى ائمهى عصر و علماى دهر مىدانست و اطاعت و تبعيت از خليفه را نشانهى خلوص دينى مسلمانان معرفى مىکرد (١٤٣). روشن است که غزالى به عنوان متکلم دينى نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و خلافت عباسيان را براى فرودستان جامعه به عنوان ارادهى الهى جلوه مىداد و مانع ترويج فرقههاى ديگر دينى و تعميم حق طبيعى مقاومت مىشد. وى نه تنها خليفه و شاه را برگزيدهى اﷲ مىناميد، بلکه ستم و قهر سلاطين بر فرودستان جامعه را نتيجهى بى شرمى خود آنها و تصميم الهى مىدانست. همانگونه که غزالى ادامه مىدهد،
»بدانک از بنى آدم خداى تعالى دو گروه را برگزيد و اين دو گروه را بر ديگران فضل نهاد، يکى پيغامبران را و ديگر ملول را (...) السلطان ضلاله فىالارض يعنى که بزرگ و بر گماشته خدايند بر خلق. پس ببايد دانستن که چون حق تعالى او را آن پادشاهى و فر ايزدى داد، از اين روى خداى تعالى دين داده است بايد که مر پادشاهان را دوست دارد و مطيع باشد و بداند که اين پادشاهى خداى تعالى دهد و آن کس را دهد که خود خواهد«.
»پس واجب کند پادشاه را که سياست کند (سياست کردن يعنى تنبيه کردن و کشتن) و با سياست بود، زيرا که سلطان خليفهى خدايست، هيبت او چنان بايد که چون رعيت او را از دور ببيند نيارند برخاستن. و پادشاه وقت و زمانه ما بدين سياست و هيبت بايد، زيرا که اين خلايق امروزينه، نه چون خلايق پيشيناند، که زمانه بى شرمان و بىادبان و بى رحمتان است و نعوذباﷲ اگر سلطان اندر ميان ايشان ضعيف و بى قوت بود، بى شک ويرانى جهان بود و به دين و دنيا زيان و خلل رسد و جور سلطان فىالمثل صد سال، چندان زيان ندارد که يکساله جور رعيت بر يکديگر و چون رعيت ستمکاره شوند ايزد تعالى بر ايشان سلطان قاهر گمارد.»(١٤٤).
فرودستان ايرانى بايد چندين قرن شکست، خوارى و ذلت را تحمل مىکردند، بايد خيانت، همکارى و کرنش هموطنان و همکيشان خويش را با اعراب و حکام اسلامى به چشم خود مىديدند که سرانجام و به اجبار دلايل ذلت عينى خويش را در قدر الهى جستجو مىکردند. از آنجا که دشمن از درون شبيخون مىزد، ديگر براى فرودستان جامعه تفاوت ميان قواى خودى و اهورايى با قواى بيگانه و اهريمنى ممکن نبود. اسطورهاى ايرانى رنگ مىباختند و هويت ايرانى نيست مىشد. با تمامى اين وجود فرودستان ايرانى نه به خداى نيستى و خردستيز اسلامى به کلى تسليم شدند، نه توحيد عددى ساميان را بى چون و چرا پذيرفتند، نه اسطورهها و آيين و رسوم خويش به تمامى از ياد بردند، نه زبان فارسى را به فراموشى سپردند و نه از حفظ سنتهاى گذشته خويش دست کشيدند. تمايل ايرانيان به فرقههاى باطنى و امامى (تصوف، عرفان، زيديه و اسماعيليه) نيز فقط با در نظر داشتن اصول توحيد منطقى ايرانيان قابل درک است. از يک سو، شکست و ذلت امامان شيعه در برابر خلفاى اموى و عباسى مشابه با ذلت عينى ايرانيان در برابر اعراب مسلمان بود. از سوى ديگر، اصول توحيد منطقى، ايرانيان را موظف مىکرد که براى پيروزى بر شر به کمک قواى خير بشتابند. از آنجا که نزد ايرانيان خلفاى اموى و عباسى عوامل اهريمنى محسوب مىشدند، امامان شيعه و هواداران آنها خود به خود نقش قواى خير به خود مىگرفتند. تحت همين اوضاع، اصول دين و آئينى را که مانى بيش از شش قرن قبل از طريق ادغام توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان به عنوان ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان در نظر گرفته بود، به تدريج ميان ايرانيان عموميت يافت. به اين ترتيب، از يک سو، نزاع ميان خير و شر به "جهان درونى انسان" منتقل شد. در اين ارتباط جسم نقش شر و روح نقش خير را به عهده مىگيرند. تحقق "وحدت وجود" (وحدت روح بشر با روح الهى) نتيجهى خردگرايى براى درک باطن متون دينى و رستگارى مؤمنان نتيجهى غلبهى روح انسان بر جسم او تلقى مىشود که از طريق زهد و رياضت و مراسم باطنى (سماع و دبرک) قابل رؤيت هستند. اعتقاد به دست تقدير و قسمت، بندگى و افتادگى در برابر اﷲ، گرايش به انتظار براى رهايى و موعود، دينخويى و روزمرگى و در نتيجه انفعال و تسليم به حکومت دنيوى نتايج اين شيوهى خردگرايى و رستگارى هستند. انفعال و جهانگريزى باطنيه در اشکال متفاوت ميسر مىشود. نخست شکل نخبهگراى آن به صورت عرفان است که آرامش دوستدار به درستى آنرا "ارگاسم مشترک روحى ما ايرانيان در دوره اسلامى" مىنامد(١٤٥). سپس شکل مردمى آن است که به صورت تصوف انبوه فرودستان جامعه را در بر مىگيرد. همانگونه که قاضى مرادى در نقد عرفان و تصوف به درستى برجسته مىسازد،
»تصوف و عرفان، معرفت طلبى است، اما در فقدان پرسشگرى و از طريق تسليم شدن به عشق الهى. در تصوف، دانايى امرى است که بى ميانجى عقل و از طريق زهد و رياضت حاصل مىآيد، و اين در عرفان از طريق عشق کسب کردنى دانسته مىشود. زهد و رياضت، هم چنان که ذکر و سماع، تلاش منفعلانه براى طرد حيرت و شک است و جاى باز کردن براى شيفتگى و جذبه. و خود را از طريق قطع ارتباط با جهان، در اين شيفتگى و جذبه غرق کردن؛ قطع آن ارتباطى که منشأ هر گونه حيرت و ترديد و يعنى پرسشگرى است. انگار که هر رويارويى ايرانى با جهان، به جاى حيرت، موجب وحشت او مىشده است. پس، از جهان گريخته و به دامن مکاشفه آويخته است. و غايت مکاشفه نيز به قول غزالى "ديدن" است؛ يعنى "خبر يافتن از اسرار". و خبر يافتن يکسره در تضاد با موقعيت پرسشگرى است. زيرا خبر يافتن در تصوف و عرفان، به تمامى بسته به فيض الهى است. در تصوف و عرفان، انسان به دنبال رؤيت باطنى و به شيفتگى و جذبه در آمدن از آن است. اصلاً شيفتگى و جذبهى عرفانى از امر ناشناخته در ناشناختگىاش، و يا امر ناديده، در ناديدگىاش و يا امر نامنتظر در نامنتظر بودگىاش بر مىخيزد. خبر يافتن، همان "رؤيت باطنى" است و همهى تلاش مريد اين است که خود را شايستهى رؤيت کند. و اين شايستگى، از جمله، متکى به رهيدن از خود به عنون موجود پرسشگر، و خود را هم چون لوح سفيدى در آوردن است. پس، آن چه بر اين لوح سفيد نوشته مىآيد "کرامت" نام مىگيرد و کرامت، بروز رسيدن به حقيقت تلقى مىگردد.»(١٤٦).
در تداوم عرفان "فلسفهى دينى" (تئوسوفى) شکل مىگيرد. از آنجا که "فلسفهى دينى" از طريق خرد بشرى و با تأويل منابع دينى حقيقت الهى را بيان مىکند، در نتيجه دين نيست، و از آنجا که خرد بشرى را محدود به متون دينى مىسازد، براى پرسش حدود قائل مىشود و در برابر حيرت در حکمت الهى، هيبت اﷲ و وحشت مجازات دنيوى و اخروى را مستقر مىسازد و چون از تعميق پرسش ممانعت مىکند، فلسفه هم نيست. به بيان ديگر، از آنجا که "فلسفهى دينى" نه دين و نه فلسفه است، مانعى در برابر ايجاد فلسفه از درون کشمکشهاى دينى مىسازد.
نزاع ميان خير و شر از سوى ديگر در "جهان بيرونى" به وقوع مىپيوندت که به صورت جهانگريزى فعال در باطنيه و جنبشهاى مردمى براى مقاومت شرعى در برابر حکومت غاصب دنيوى مشاهده مىشود. دليل ترويج نهضت اسماعيليان در ايران را نيز بايد در همين رابطه جستجو کرد. رهبر فرقهى اسماعيليه حسن صباح نام داشت که با "دعوت جديد" ساليان متمادى در برابر خلافت عباسيان و اميرالامراى غزنوى و سلجوقى مقاومت کرد. او پس از بيعت با فرقهى اسماعيليه نخست در قاهره، پايتخت حکومت فاطميان، به سر مىبرد. در اين دوران در دربار خليفه مستنصر گروهى از پسر ارشد او، نزار، و گروه ديگرى از پسر دوم او، مستعلى، براى جانشينى خلافت و امامت پشتيبانى مىکردند. حسن بنصباح از جانبداران نزار بود و چون هواداران مستعلى پيروز شدند، او را مجبور به ترک مصر کردند. سپس فرقهى اسماعيليه در فرقههاى نزاريه و مستعليه منشعب شد. فرقهى نزاريه که تغييراتى در اصول فقهى و تعاليم دينى اسماعيليان داده بود، ادعاى "دعوت جديد" کرد. حسن بنصباح پس از بازگشت به ايران در اصفهان، يزد، کرمان، طبرستان و دامغان براى فرقهى نزاريه تبليغ کرد. مواضع راديکال اسماعيليان براى مبارزه با طبقهى حاکم بسيار مناسب بود. بنابراين روشن است که چرا اکثر فعالان، اعضاء و هواداران نهضت اسماعيليه در ايران از طبقهى فرودست جامعه و بخصوص از روستاييان بودند. فشار رانت محصولى کشاورزان و بيگارى دولتى و خراج ساکنان شهرها را به ستوه مىآورد و بازسازى نيروى کار و جوامع اشتراکى را مختل مىساخت(١٤٧).
از آنجا که اسماعيليان نيز مانند جريانهاى ديگر باطنيه چون صوفيان و عرفانيان قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىدانند و باطن دين را به عنوان حقايق الهى از ظاهر متون دينى استنتاج مىکنند، در نتيجه خردگرايى در حکمت الهى را ضرورى مىشمارند. ليکن همزمان تأويل قرآن و خردگرايى در امور دينى و دنيوى را منحصر به رکن راهب مىکنند زيرا تعقل و تعليم را ناقض يکديگر و موجب آشوب اجتماعى مىدانند. بنابراين باطنيه در شکل فرقهى اسماعيليه نيز مانند تصوف و عرفان مانعى در برابر طبيعت خردگراى بشر مىسازد و تعليم و تعبد را به تعقل فرودستان جامعه اولويت داده و آنها را تحت نظارت "معلم صادق" قرار مىدهد. به اين ترتيب، خردگرايى ديگر نتيجهى حيرت و ترديد نيست و به جويندگى و پويندگى راه نمىيابد. اين شيوهى خردگرايى دينى است و از آنجا که دينى است از يک سو، مىفهمد، مىسنجد و مىشناسد و از سوى ديگر، مخاطب قرار مىگيرد و سخن شنو است. همانگونه که آرامش دوستدار در نقد نظريهپرداز فرقهى اسماعيليه، ناصر خسرو، به درستى برجسته مىسازد،
»براى ناصر خسرو نيز عقل، گرچه دينى يا بويژه چون دينىست، مطلقاً جوهرىست که مىفهمد، مىسنجد و مىشناسد. بر اثر خصوصيت منحصر به فردش نيز عقل، گذشته از آنکه با پيشبودگى نسبىاش به همه چيز احاطه دارد. با شناخت و دانستن همه چيز را نيز در بر مىگيرد. در بستگى با اين کيفيت، چون نطق با سخن به معناى قابليت و وسيله فهميدن و فهماندن منحصراً ذاتى عقل است، نخست عقل بايد شنونده، نيوشنده، يعنى سخن شنو باشد.»(١٤٨).
بنابراين باطنيه در اشکال متفاوت خود نيز مانند ظاهريه مانع طبيعت خردگراى بشر مىشود و خرد بشرى را به نوع ديگرى به چنبرهى تأويل متون دينى در آورده و به بهانهى "دعوت جديد" تحت سلطهى رکن راهب قرار مىدهد. ليکن فرقهى اسماعيليه با وجود تمايل به جهانگريزى فعال در تقابل با عرفان و تصوف حق شرعى مقاومت را براى انسان به رسميت مىشناسد. رستگارى مؤمنان در اين شيوهى ديندارى به معنى گرايش به شهادت، تبعيت از معلم صادق و ترويج ترور و توحش براى تحقق اهداف سياسى است.
به اين ترتيب، فرقهى اسماعيليه يک انديشه براى مقاومت فرودستان جامعه که از استثمار خلفاى عباسى به ستوه آمده بودند، مهيا ساخت. از اين رو، توفيق اسماعيليان در ترويج انديشهى خويش و بسيج مقاومت فرودستان جامعه در برابر خلافت عباسيان غير منتظره نيست. در همان حال رجال ايرانىتبار مانند خواجه نظامالملک طوسى در مقام وزير سلجوقيان در سرکوب نهضت اسماعيليان کوشا بودند. ترور او و بسيارى از رجال ديگر دولتى نيز مانع ادامهى سرکوب و کشتار اسماعيليان نشد. حکومت سلجوقيان نيز قادر نبود که مقاومت فرودستان جامعه را در هم بشکند و فرقهى اسماعيليه را منهدم سازد. تحقق اين اهداف به عهدهى حکومت مغولان گذاشته شد که با همکارى نظريهپرداز ايرانىتبار اين فرقه، خواجه نصيرالدين طوسى، به وقوع پيوست. ليکن با وجود شکست اسماعيليان، فتح دژ الموت و قتل رکن تأويل فرقهى اسماعيليه، رکنالدين خورشا، به وسيلهى هلاکوخان نه انديشهى قرآن به عنوان "کلام مخلوق اﷲ" به پايان رسيد، نه استفاده از فن تأويل براى درک باطن متون دينى اتمام يافت و نه خردگرايى در حکمت الهى به پايان رسيد.
* * *
منابع و پاورقى:
61) vgl. Ehlers, E. (1980): Iran: Grundzüge einer geographischen Landeskunde, in: Wissenschaftliche Länderkunde, Bd. 18, Darmstadt, S. 68f., 90f., 25f.
62) vgl. Massarrat, Mohsen (1996)(Hrsg.): Aufstieg des Okzidents und Fall des Orients, in: Mittlere und Naher Osten - Eine Einführung in Geschichte und Gegenwart der Region, S. 11ff., Münster, S. 31
63) vgl. Boyce, M. v. (1970): Toleranz und Intoleranz in Zoroastrismus, in: Saeculum, Bd. 21, H. 4, S. 325ff., Freiburg/München, S. 329f., und
مقايسه، کريمى زنجانى اصل، محمد (١٣٨٤): پيشگفتار - دولتهاى دگرانديش ستيز و سرکوبهاى معرفتى، در بدعتگرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١١ ادامه، تهران، ص ١٤ ادامه
64) vgl. Katouzian, H. (1980): Die "arid-isolierte" Gesellschaft - Ein Fall der Langzeitentwicklung von Wirtschaft im Iran, in: Peripherie, Nr. 3, S. 31ff., Münster, S. 42f.
65) Greussing, Kurt (1987): vom "guten König" zum Imam - Staatsmacht und Gesellschaft im Iran, Berlin, S. 63
66) vgl. Massarrat, Mohsen (1996)(Hrsg.):ebd., S. 23
67) vgl. Katouzian, H. (1981): The Political Economy im Iran, - Despotism und Pseudo-Modernism, 1926-1979, London, S. 58f.
68) vgl. Gholamasad, Dawod (1985): Iran - Die Entstehung der "Islamischen Revolution", Hamburg, S. 21
٦٩) مقايسه، کريستينسن، آرتور (١٣٥١): ايران در زمان ساسانيان، ترجمهى رشيد ياسمى، چاپ چهارم، تهران، صفحهى ١٠٧ ادامه، ١١١ ادامه
٧٠) مقايسه، همانجا، صفحهى ١١٧
٧١) مقايسه، قاضى مرادى، حسن (١٣٨٥): استبداد در ايران، چاپ دوم، تهران، صفحهى ٤٣ و ٢٧ ادامه
٧٢) مقايسه، منزوى، على نقى (١٣٨٤): بنيادهاى مذهبى حکومت در ايران ساسانى، در بدعتگرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٧٥ ادامه، تهران، صفحهى ٧٥ ادامه
٧٣) زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٤): تاريخ مردم ايران - ايران قبل از اسلام - مردم در کشمکش با قدرتها، تهران، صفحهى ٥٧، ٤٦ ادامه، ٥٣
٧٤) مقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): درست دينان، در کشاکشهاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١٥٣ ادامه، تهران، صفحهى ١٥٨ ادامه
٧٥) مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): همانجا، صفحهى ١٨ ادامه
٧٦) مقايسه، زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همانجا، صفحهى ٥٤ ادامه
٧٧) همانجا
٧٨) مقايسه، منزوى، على نقى (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ٧٨ و
مقايسه، تفضلى، احمد (١٣٨٤): کرتير و سياست اتحاد دين و دولت در دوره ساسانى، در بدعتگرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٣١ ادامه، تهران، صفحهى ٤٥ و
مقايسه، ذکاء، يحيى (١٣٨٤): تنديسه مفرغى مؤبد مؤبدان کرتير، در بدعتگرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٥٣ ادامه، تهران، صفحهى ٥٥ ادامه
٧٩) مقايسه، منزوى، على نقى (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ٧٥ ادامه و
مقايسه، کريمى زنجانى اصل، محمد (١٣٨٤): پيشگفتار، در کشاکشهاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١١ ادامه، تهران، صفحهى ١٢ ادامه و
مقايسه، راسل، جيمز ار. (١٣٨٤): کرتير و مانى: الگويى شمنى از کشاکش آنها، ترجمه مليحه کرباسيان، در کشاکشهاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٧٥ ادامه، تهران، صفحهى ٨٥ ادامه و
مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): صفحهى ١٦ ادامه، ٢٠
٨٠) مقايسه، بهار، ملکالشعرا (١٣٨٤): زندگانى مانى، در کشاکشهاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، صفحهى ١٩ ادامه، تهران، صفحهى ٣٦، ٤٠، ٥٤ و
مقايسه، دوبلوا، فرانسوا (١٣٨٤): زندقه به روايت دايرهالمعارف اسلام، در بدعتگرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، ترجمه مليحه کرباسيان، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، صفحهى ١٠٧ ادامه، تهران، صفحهى ١٠٧ ادامه
٨١) مقايسه، منزوى، على نقى (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ٧٥ ادامه
٨٢) مقايسه، بهار، ملکالشعرا (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٩، ٦٤ و
مقايسه، کريمى زنجانى اصل، محمد (١٣٨٤): همانجا صفحهى ١٢ ادامه
٨٣) کرتير، کعبهى زرتشت س ٩ و ١٠، نقل قول از تفصلى مقايسه، تفضلى، احمد (١٣٨٤): همانجا صفحهى ٤١
٨٤) کرتير، نقل قول از دريايى، تورج (١٣٨٤): نگاهى به بدعتگرايى در دوره ساسانى، در بدعتگرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٤٧ ادامه، تهران، صفحهى ٥٠
٨٥) مقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٨١ ادامه و
مقايسه، يارشاطر، احسان (١٣٨٤): کيش مزدکى، در کشاکشهاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٢٠٣ ادامه، تهران، صفحهى ٢٤١ ادامه
٨٦) مقايسه، زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همانجا، صفحهى ٤٦٧ ادامه و
مقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٨١ ادامه و
مقايسه، يارشاطر، احسان (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ٢٤١ ادامه
مقايسه، کريستينسن، آرتور (١٣٥١): همانجا، صفحهى ٣٧٢ ادامه
٨٧) مقايسه، يارشاطر، احسان (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ٢١٠ ادامه و
مقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٥٣، ١٦٧
٨٨) مقايسه، زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همانجا، صفحهى ٤٨٠ ادامه و
مقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٦٨
٨٩) مقايسه، همانجا، صفحهى ١٨٣ و
مقايسه، کريستينسن، آرتور (١٣٥١): همانجا، صفحهى ٣٦٠ ادامه
٩٠) مقايسه، همانجا، صفحهى ٣٧٧، ٣٦٠ ادام
٩١) مقايسه، زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همانجا، صفحهى ٤٧٠ ادامه و
مقايسه، کريستينسن، آرتور (١٣٥١): همانجا، صفحهى ٣٧٧
٩٢) مقايسه، همانجا، صفحهى ٣٨٤ و
مقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٨٤
٩٣) مقايسه، زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همانجا، صفحهى ٤٨٤ ادامه
٩٤) خسرو انوشيروان، نقل قول از شکى، منصور (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٥٧
95) vgl. Rodinson, Maxime (1971): Islam und Kapitalismus, Frankfurt am Main, S 122
٩٦) مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): تاريخ ايران - بعد از اسلام، چاپ چهارم، تهران، صفحهى ٢٠٨ ادامه
97) vgl Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980): Der Islam I - Mohammed und die Frühzeit - Islamisches Recht - Religion Leben, in: Die Religionen der Menschheit, Bd. 25,1, Schr, Christel Matthias (Hrsg.), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S.69 und
vgl. Rodinson, Maxime (1975):Mohammed, Luzern/Frankfurt am Mainz, S. 43f. und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): اسلام در ايران - از هجرت تا پايان قرن نهم هجرى، ترجمهى کريم کشاورز، چاپ ششم، تهران، صفحهى ١٧
98) vgl. Rodinson, Maxime (1971): ebd., S. 57
99) vgl. Paret, Rudi (1991): Mohammed und der Koran - Geschichte und Verkündigung des arabischen Propheten, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S. 17 und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ١٩ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همانجا، صفحهى ١٣ و
مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): تشيع و سياست در ايران، جلد دوم، مونيخ، صفحهى ٢٣ ادامه
100) vgl. Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980):ebd., S. 42f. und
مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): معرف و نقد کتاب "زن در گراداب شربعت" نوشتهى دکتر رضا آيرملو، در آرمان و انديشه، جلد يک، صفحهى ١٦٥ ادامه و
مقايسه، زرينکوب، عبدالحسين (١٣٨٤): زندقه و زنادقه، در بدعتگرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١٢٣ ادامه، تهران، صفحهى ١٢٦ ادامه
١٠١) مقايسه، فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): نقدى بر تاريخ ديندارى و فلسفهى دولتمدارى در ايران، در صفحهى اينترنتى نگاه
١٠٢) مقايسه، زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٨٤ ادامه
103) vgl. Watt, W. Montgomerry (1981):ebd., S. 48
١٠٤) مقايسه، پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٦٨ ادامه و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٣٨٨، ٣٩١
١٠٥) مقايسه، همانجا، صفحهى ٧٥ ادامه، و
vgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 33
١٠٦) ١٧٤) مقايسه همانجا، صفحهى ٤١ ادامه، ٤٥، ٥٠ و
مقايسه زرينکوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همانجا صفحهى ٤٤٢ ادامه
١٠٧) آيرملو، رضا (٢٠٠٦): قرائت قرآن غير دينى - محدوديتهاى قرآنى و تحريفات قرائت "رسمى و با واسطه"، جلد ١، نشر اينواند - ليتراتور، سوئد، صفحهى ١٧٣
١٠٨) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ١٤٤ ادامه و
vgl. Noth, A. (1975): Zum Verhältnis von Recht und Geschichte im Islam, in: Saeculum, Bd. 29, S. 190ff., Freiburg/München, S. 341, und
vgl. Tibi, Bassam (1994): Im Schatten Allahs - Der Islam und die Menschenrechte, München, S. 19, und
vgl. Van Ess, Josef (1991): Bd. I, ebd., S. 188, und
vgl. Busse, H. (1975): Tradition und Akkulturation im islamischen Modernismus (19./20. Jahrhundert), in: Saeculum, Bd. 26, S. 157ff., Freiburg/Mnchen, S. 159
١٠٩) مقايسه، زرينکوب، عبدالحسين (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٢٦ ادامه، ١٢٩
١١٠) مقايسه، طاهرى عراقى، احمد (١٣٨٤): رديهنويسى بر مانويت در عصر اسلامى، در کشاکشهاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٩٩ ادامه، تهران، صفحهى ١٠٠
111) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 67, 205
112) vgl. Van Ess, Josef (1991): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundet Hidschra - Eine Geschichte des religi�� Denkens im frhen Islam, Bd. I, Berlin/New York, S. 21f. und
مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): همانجا، صفحهى ١٢٢ ادامه
١١٣) مقايسه، همانجا، صفحهى ١١٨ ادامه، ١٤٥
114) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 177f., 183, und
vgl. Van Ess, Josef (1997):Bd. IV, ebd., S. 734
115) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 182, und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 447f., 199, und
.مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٢٢٣ ادامه
116) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 187, und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 199f., 200f., 207
117) vgl. Van Ess, Josef (1997):Bd. IV, ebd., S. 229ff.
١١٨) اقبال لاهورى، محمد (١٣٥٤): سير فلسفه در ايران، ترجمه دکتر ا. ح. آريان پور، در نشر مؤسسه فرهنگى منطقهئى، نشريه شماره ٥٥، تهران، ٤٧
119) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S.143f., 146
120) vgl. ebd., S. 286
١٢١) مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): همانجا، صفحهى ١٤٩ ادامه
١٢٢) اقبال لاهورى، محمد (١٣٥٤): همانجا، صفحهى ٥٧
١٢٣) دوستار، آرامش (١٣٨٣): امتناع تفکر در فرهنگ دينى، پاريس، صفحهى ٣١٨ ادامه
١٢٤) مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): همانجا، صفحهى ١٤٥
١٢٥) قاضى مرادى، حسن (١٣٨٥): همانجا، صفحهى ٢٠
126) vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 22f.
127) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 278f., und
مقايسه، طاهرى عراقى، احمد (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ١٠٥
١٢٨) مقايسه، يارشاطر، احسان (١٣٨٤): همانجا، صفحهى ٢١٨، ٢٢١ ادامه
129) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationprozesse in einer "Islamischen Republik" - Ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuitätsbedingungen der "Islamischen Republik Iran", Berlin, S. 72f.
130) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S.78, und
vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 276, und
131) Watt S. 363 ???
١٣٢) مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): همانجا، صفحهى ١٩٣، ١٩٦، ٢٠٠ ادامه، ٢٠٨ ادامه
١٣٣) نقل قول، همانجا، صفحهى ١٩٥
١٣٤) همانجا، صفحهى ١٦٩، ١٧١
١٣٥) همانجا، صفحهى ٤٠٨، ٤١٢ ادامه
١٣٦) همانجا، صفحهى ٤١٩، ٤٢٨
١٣٧) همانجا، صفحهى ٤٣٩
١٣٨) همانجا، صفحهى ٥٠٩
١٣٩) همانجا، صفحهى ٤٩١
١٤٠) همانجا، صفحهى ٣٥٠
١٤١) همانجا، صفحهى ٣٤٩
١٤٢) همانجا، صفحهى ٥٤١
١٤٣) همانجا، صفحهى ٥٤٤ ادامه
١٤٤) امام محمد غزالى، نقل قول از قاضى مرادى، حسن (١٣٨٥): همانجا، صفحهى ٧٧ ادامه، ٢٩
١٤٥) مقايسه، دوستدار، آرامش (١٣٧٧): درخششهاى تيره، چاپ دوم، وينستر (فرانسه)، ص ١٤٧
١٤٦) قاضى مرادى، حسن (١٣٨٥): همانجا، صفحهى ٢٠ ادامه
١٤٧) مقايسه، پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، ٣٠٥ ادامه و
مقايسه خاورى، مرآت (١٣٦٤): نگرش بنيادين بر نظريات اصوليون، پاريس، صفحهى ٢٤ ادامه و
vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 32f.
١٤٨) مقايسه، دوستدار، آرامش (١٣٧٧): همانجا صفحهى ٨٩
کانون پژوهشی «نگاه»، www.negah1.com