Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
حقوق طبيعى و خردگراى در پرتو آخونديسم
(بخش سوم و پايانى)
پس از سرنگونى خلافت عباسيان و استقرار امپراطورى مغول بر گستردهى ايران، قوانين سنتى مغولان (يسا) جايگزين شريعت اسلام شدند. به اين ترتيب، با انقراض حکومت اسلامى، توجيه دينى دولت نيز به پايان رسيد. علماى ظاهرى اهل تسنن پراکنده شدند و نفوذ اجتماعىشان را از دست دادند. هواداران تشيع ظاهريه اعتقاد واقعى خود را انکار (تقيه) کردند و حکومت مغولان و استقرار طبقهى حاکم جديد را به عنوان واقعيت اجتماعى پذيرفتند. نظريهپرداز سرشناس تشيع ظاهريه شيخ مفيد نام داشت که ميان سلطان جائر و سلطان عادل تمايز قائل مىشد. عدالت براى او به معنى اجراى حدود و اعمال شريعت براى ممانعت از ترويج فساد، امور حرام و هرج و مرج بود که تحت نظارت سلطان عادل تحقق مىيافت. ليکن وى مصلحت شيعيان را در آن ديد که از حق شرعى خويش براى مقاومت چشم پوشى کرده و با سلطان جائر همکارى کنند. همانگونه که شيخ مفيد ادامه مىدهد،
»من مىگويم که يارى کردن به ستمگران در راه حق و به انجام رسانيدن آنچه بر ايشان واجب است، جايز و گاه واجب مىشود، اما کمک کردن به ايشان در ستمگرى و دشمنى ممنوع است و پرداختن به اين امر، با اختيار روا نيست اما همکارى با ايشان تنها براى کسى جايز است که از امام اجازه داشته باشد و بنا بر شرايطى که او معين کرده است، عمل کند اما متابعت و پيروى از ايشان ايرادى ندارد، به شرط آنکه ظاهر آن باعث ضرر اهل ايمان و سبب معصيت نشود. اما اکتساب و سود بردن از ايشان، به شرايطى که ذکر شد، جايز است و بهرهمند شدن از اموال ايشان هر چند آلوده باشد، مخصوصاً بر افرادى از مؤمنان که ياد شد، جز ديگران حلال است. اما اموالى که در دست آنهاست، اگر معين باشد که فلان مال از فلان کس است، بر هيچ کس روا نيست که به اختيار در چيزى از اين گونه اموال تصرف کند و اگر ناگزير شد، همچون فردى که از روى اظطرار گوشت مرده يا خون مىخورد، نبايد در آن زيادهروى کند».( ٤٩ ١)
بنابراين شيعيان ظاهريه براى دفع شر و حفظ منافع خويش نه تنها به حکومت مغولان کافر تن دادند، بلکه همکارى با سلاطين جائر را نيز به مصلحت خويش دانستند. شيعيان باطنيه و هواداران فرقهى اسماعيليه نيز پس از شکست در جنگ الموت و سرنگونى دولت اسماعيليان به اجبار اهداف سياسى خود را رها کردند. ليکن ايدهى باطنيه به وسيلهى تصوف و عرفان در ايران رواج يافت. سرانجام سلاطين مغول به دين اسلام گرويدند و فرهنگ ايرانيان را پذيرفتند زيرا توجيه دينى حکومت و فرهنگ سياسى خودکامگى به مراتب براى ماهيت رانتخوار دولت مرکزى شکل مناسبترى بود. در دوران حکومت غازان خان (از سال ١٢٩٥ تا ١٣٠٤ ميلادى) يسا با شريعت اسلامى ادغام شد و سلاطين مغول همان ساختار طبقاتى - جنسيتى را که محمد بنعبداﷲ براى تشکيل امت اسلامى در نظر داشت، به مدت ٢٥٠ سال سازماندهى و از آن پاسدارى کردند. از آنجا که مغولان با وجود اعتقاد به تسنن ظاهرى حنفى تعصبى در ترويج و تحميل آن بر فرودستان جامعه نداشتند، فرقههاى متفاوت باطنيه در ايران امکان رشد يافتند. سيطرهى فرهنگ انتظار و نقش قرآن به عنوان "کلام مخلوق اﷲ" صوفيان و عرفانيان را تحت سلطهى جهانگريزى منفعل قرار مىداد و آنها را به تنزيل کلام نو در آيندهى نزديک اميدوار مىکرد. ترديدى نيست که سيطرهى فرهنگ دينى انتظار و انديشهى جهانگريزى منفعل براى سلاطين مغول بسيار مناسب بودند زيرا به اين منوال، نه انتقادى به نظام طبقاتى - جنسيتى موجود و نقض عدالت اجتماعى وارد مىآمد، نه حکومت دنيوى آنها غاصب شمرده و نه توجيه مبارزهى طبقاتى به عنوان حق شرعى براى مقاومت و قيام مهيا مىشد. مؤمنان باطنيه در انتظار ظهور پيشوايى بودند که به درخواست هاى دنيوى و آرزوهاى اخروى آنها پاسخ مساعد دهد. باطنيان به خانقاههاى صوفيان پناه مىآوردند که کمبودها، فقر، جايگاه فرودست طبقاتى - جنسيتى خود را در آرزوى رحمت الهى ارضاء کنند. ليکن نزد صوفيان با تشديد اشتياق نزديکى وقت ظهور مهدى، جهانگريزى شکل فعال به خود مىگيرد و حق شرعى براى مقاومت تبديل به ابزار مبارزاتى جهت کسب قدرت سياسى مىشود. بديهى است که تحت چنين اوضاعى تضاد ابژکتيو طبقاتى با تصوف و اشتياق به ظهور مهدى پيوند مىخورد و به صورت جنبشهاى مردمى حکومت مرکزى را متزلزل مىسازد. در اين ارتباط بررسى رشد فرقهى صفويه که به صورت نهضت تودهاى در آمد و منجر به تشکيل شاهنشاهى صفويان در ايران شد، ضرورى است. فرقهى صفويه در اوايل قرن چهاردهم ميلادى به وسيلهى شيخ صفىالدين (از سال ١٢٧٢ تا ١٣٥٧ ميلادى) در اردبيل تأسيس شد. او به تسنن شافعى اعتقاد داشت و فارسزبان بود. در دوران پيشوايى نوهى او، شيخ حيدر، فرقهى صفويه به سوى تشيع متمايل شد و رزمندگان صفوى براى بزرگداشت امام دوازدهم شيعيان کلاه سرخى را که دوازده ترک داشت، بر سر کردند و به اين دليل، قزلباش نام گرفتند. يکى از فرزندان شيخ حيدر اسماعيل ناميده مىشد که بعدها شاهنشاهى صفويان را در ايران بنيان گذاشت. قزلباشان او را پيشگام ظهور مهدى مىدانستند. اسماعيل موفق شد که تصوف و تشيع را با هم ادغام کند و به عنوان مرشد و پيشواى فرقهى صفويه شناخته شود. او در سال ١٥٢٧ ميلادى هفت هزار تن قزلباش از عشاير متفاوت را تحت فرمان خود گرد آورد و به عنوان "نايب على ولىاﷲ" آهنگ به فتح گستردهى ايران زمين کرد(١٥٠). در سال بعد اسماعيل صفوى موفق به فتح تبريز شد و به عنوان شاهنشاه ايران بر تخت نشست. او در مراسم تاجگذاريش خود را نوادهى ساسانيان و اولاد هفتمين امام شيعيان، موسى الکاظم، خواند(١٥١). شاه اسماعيل پس از تشکيل دولت صفوى، شيعهى جعفرى دوازده امامى را دين رسمى ايران اعلام کرد. همانگونه که در جاى ديگرى طرح کردم تصميم شاه اسماعيل براى تشيع ظاهريه دلايل متفاوتى داشت.
»اول، از طريق فرقهى باطنيهى تصوف که جمعى از مؤمنان پراکنده را در بر مىگرفت، تشکيل يک حکومت مرکزى که ادارهى آن احتياج به قوانين، سلسله مراتب و دستگاه دولتى داشت، ممکن نبود. دوم، تصوف به دليل انديشهى جهانگريزى راديکال، براى توجيه تشکيل يک دولت دنيوى که به صورت مرکزى اداره مىشد و بر انديشهى جهانسلطهاى استوار بود، مناسب نبود. سوم، دولت نوين ايران به يک ايدئولوژى متخاصم در برابر اهل تسنن احتياج داشت که در برابر تعرض عشاير ازبک و ترکمن و سپاه عثمانى، سلحشوران خود را براى جهاد تهييج کند. چهارم، انگيزهى شخصى شاه اسماعيل بود که تشکيل يک حکومت مرکزى و خودکامه را براى ايران در سر داشت. (...) (افزون بر اينها) دکترين سياسى ولايت و ضرورت تقيهى مؤمنان در برابر حکومت دنيوى بود که شاه اسماعيل را مجاز مىکرد، بدون هرگونه رقيب سياسى و يا نظارت دينى مانند پيامبر فراى شريعت قرار بگيرد و به عنوان ولىاﷲ مالک جان، مال و ناموس بندگان خود شود. سرانجام نظام موروثى شاهنشاهى و تشيع جعفرى دوازده امامى روبناهاى ايدئولوژيک، سياسى و حقوقى مناسبى بودند که بر زيربناى رانتى ايران زمين بر پا شدند.»(١٥٢).
از آنجا که اغلب مردم ايران از طريق فرقههاى باطنى (تصوف، عرفان، شيعهى زيديه و اسماعيليه) به اسلام ايمان آورده بودند و علماى تشيع ظاهريه در کشور اقامت نداشتند، دولت صفوى سفيرانش را به جنوب لبنان و مناطق غربى اردن (جبال اميل)، بحرين، قطر و نواحى بينالنهرين فرستاد که با وعدههاى مادى و قراردادهاى اجتماعى علماى تشيع ظاهريه (شيعهى دوازده امامى) و اعضاى خانوادهى آنها را براى مهاجرت به ايران متقاعد کنند(١٥٣).
شيعيان ظاهرى پس از ورود به ايران به عنوان قشرى از طبقهى حاکم در کشور مستقر شدند. لغب آقاخوانده که شاه اسماعيل به آنها اعطا کرد به معنى مالک بود. دولت صفوى بخشى از زمينهاى زراعى را وقف تأمين هزينهى زندگى آنها کرد. بديهى است که زمينهاى اوقاف نيز مانند مابقى اراضى در ايران قابل فروش و معامله نبودند زيرا مالک اصلى آنها شاه بود. ادارهى اراضى وقفى و نظارت، جمعآورى و توزيع رانت محصولى آنها محول به نهاد دولتى صدر شد، در حالى که تحت مسئوليت شيخ الاسلام و با همت علماى تشيع ظاهريه دادگاههاى شرع تشکيل شدند. علماى مهاجر در بازار کاشانه گزيدند و با همايت دولت صفوى محضر را براى تأييد مدارک ادارى (ارث) و تنظيم روابط اجتماعى (وصلت زوجى) سازماندهى کردند. با تشکيل مکتب، امور آموزش و پرورش را به عهده گرفتند و طبيعت خردگراى نسلهاى آتى کشور را به يوغ توحيد عددى ساميان و تشيع ظاهريه کشيدند. دولت صفوى در شهرهاى مذهبى حوزههاى علميه بنا کرد که علماى شيعه با تدريس فقه و نظارت بر اصول طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى مشروعيت دولت صفوى و ولايت شاه اسماعيل را به عنوان ظلاﷲ فىالارض توجيه کنند(١٥٤).
وصلت مهاجران عربتبار با بازاريان ايرانىتبار، نسلهاى جديدى را به عنوان سيد به وجود آورد و همبستگى صنفى و دينى روحانيان و بازاريان را از طريق روابط عاطفى تشديد کرد. ائتلاف روحانيان و بازاريان به عنوان نمايندگان "دين مبين" و تجارت سنتى توجيه دينى داشت. همانگونه که شرح دادم، محمد بنعبداﷲ نه تنها تمول و جايگاه طبقاتى را قدر الهى خواند، بلکه براى تجارت و مالکيت خصوصى، اگر که تحت حکومت اسلامى قرار داشت، نقش بسيار مهمى قائل شد. به اين ترتيب، سرمايهى تجارى (زيربنا) با توجيه دينى انباشت (روبنا) در هم آميخت و منجر به تشکيل نهاد هيئت براى محافظت از منافع مادى و جايگاه طبقاتى بازاريان و روحانيان شد. هيئت در واقع يک اهرم سياسى در دست بازاريان معتبر و روحانيان با نفوذ بود. همانگونه که در جاى ديگرى طرح کردم، ارتقاء تاجر بازارى و عالم روحانى در هيئت و کسب اعتبار اجتماعى براى آنها به دو صورت انجام مىشد.
»اول، وابسته به توفيق ائتلافهاى اقتصادى ميان بازاريان و روحانيان بود. عالم روحانى براى اعمال غير اخلاقى و شيوهى تبهکارى تاجر بازارى توجيه دينى مانند کلاه شرعى مىساخت و از طريق دريافت خمس و زکات در استثمار طبقهى فرودست جامعه سهيم مىشد. ازدواج فرزندان بازاريان و روحانيان آنها را به يکديگر متعهدتر مىکرد و همبستگى آنها از طريق نسبى و عاطفى قويتر مىساخت. دوم، بستگى به سازماندهى برتر مراسم ماه محرم داشت. دستهى عزادارى بزرگتر، علمهاى بيشتر و کتل بزرگتر نشانههاى قدرت تشکيلاتى هيئت محسوب مىشدند. در اين راستا مشهورترين و قوىترين لوطى ميدان نقش اساسى ايفا مىکرد. حمل کتل وظيفهى او بود. او تحت نظارت دستهباشى در پيشاپيش عزاداران دسته حرکت مىکرد. لوطيان به وسيلهى سينهزنى، زنجيرزنى و قمهزنى به اقليتهاى دينى تفهيم مىکردند که در کشور امام زمان به سر مىبرند و آنها در پاسدارى از مبانى تشيع دوازده امامى جان خود را نيز فدا خواهند کرد.»(١٥٥).
بازار ساختارى همگون نداشت و مجادلهى تجار بر سر منافع مادى زمانى به اجبار منجر به رقابت علماى تشيع ظاهريه و انشعاب روحانيان براى دريافت خمس و زکات بازار مىشد. در نتيجه علماى تشيع ظاهريه از مراسم عاشورا و تاسوعا فقط براى ارعاب اقليتهاى مذهبى استفاده نمىکردند، بلکه آن را فرصت مناسبى مىدانستند که ادعاى خود را به عنوان نمايندهى سياسى بى چون و چراى بازار طرح کنند. بنابراين در بازار هيئتهاى متفاوت دستههاى عزادارى با اسامى "نعمتى" و "حيدرى" تشکيل مىدادند که در مراسم عاشورا و تاسوعا زد و خورد مىکردند. تشکيل دستههاى متفاوت عزادارى در واقع نشانهى اين بود که هنوز قشر بخصوصى از بازاريان و روحانيان در صدر بازار قرار ندارد و هنوز جناح بخصوصى از علماى تشيع ظاهريه به عنوان نمايندهى سياسى بى چون و چراى بازار پذيرفته نشده است. بدون ترديد روند سازماندهى در بازار و انسجام سياسى علماى تشيع ظاهريه در همهى نقاط ايران يکسان نبود. ليکن در دوران زمامدارى شاه عباس (از سال ١٥٨٧ تا ١٦٢٩ ميلادى) روحانيان چنان قدرت اجتماعى کسب کردند که همواره حکومت مرکزى را به ميدان مبارزه مىکشيدند. از آنجا که هر تضادى جنبهى مادى دارد، نزاع علماى تشيع ظاهريه با دولت مرکزى بر سر نهاد صدر شروع شد. روحانيان خواهان ادارهى زمينهاى اوقاف بودند که تا کنون دولت از طريق صدر بر آنها نظارت مىکرد. اما اين تضاد مادى به وسيلهى دين توجيه مىشد که مقولهى نيابت امام زمان را در بر مىگرفت. علماى تشيع ظاهريه در پرسشهاى دينى عنوان مىکردند که چه کسى به صورت مناسبترى اين مقام را نمايندگى مىکند. شاه اسماعيل به عنوان ولىاﷲ فراى شريعت مستقر بود و مانند پيامبر ولايت مىکرد. بنابراين در دوران حکومت او کسى قادر به طرح چنين پرسشهايى نبود. با تشديد نفوذ اجتماعى روحانيان نه تنها ادعاى شاه به عنوان ولىاﷲ مردود شناخته شد، بلکه صلاحيت شاه براى تفسير متون دينى اصولاً مورد ترديد قرار گرفت (١٥٦). تحت تعرض علماى تشيع ظاهريه دولت مرکزى عقب نشست و نهاد صدر به ملاباشى تبديل شد. از اين پس، روحانيان مجاز شدند که يک متولى براى ادارهى مستقل زمينهاى اوقاف و جمعآورى و توزيع رانت محصولى معين کنند. سپس نهاد شيخ الاسلام نيز تبديل به امام جمعه شد و تحت نظارت محلى، يعنى هيئت قرار گرفت. به اين ترتيب، استقلال مالى و نهادى علماى تشيع ظاهريه در برابر حکومت مرکزى تضمين شد(١٥٧).
استقرار تشيع ظاهريه به عنوان دين رسمى کشور روحانيان را موظف مىکرد که نه تنها براى حکومت صفويان توجيه دينى بسازند، بلکه براى انفعال فرودستان جامعه و ممانعت از حق مقاومت (طبيعى و يا شرعى) آنها دليل بياورند و ميان شاه و رعيت پا در ميانى کنند. در اواخر سلسلهى صفويان امام جمعهى پايتخت سيد محمد باقر مجلسى نام داشت که استقرار جامعهى طبقاتى موجود را خواست الهى مىدانست و بر تداوم آن تأکيد مىکرد. همانگونه که وى ادامه مىدهد،
»حق تعالى (که) هر کس را در اين دنيا سلطنتى داده، (...) در قيامت از سلوک او با رعيتش سؤال خواهد فرمود. چنانکه پادشاهان را بر رعاياى خود استيلا داده و اميران و وزيران را بر بعضى از رعايا استيلا داده و ارباب مزارع و اموال را بر جمعى از برزگران و اصحاب بيوت و خدم و ازواج و اولاد را بر غلامان و کنيزان و خدمتکاران و زنان و فرزندان حکم زيادتى کرامت فرموده و او را واسطه رزق ايشان گردانيده و علما را راعى طالبان علم ساخته و ايشان را رعيت علما گردانيده و هر کس را بر بعضى از حيوانات مسلط کرده و هر شخصى را بر قوا و اعضا و جوارح خود والى ساخته که ايشان را به امرى بدارد که موجب عقوبت ايشان در آخرت نشود و اعمال و اخلاق و عبادات را نيز محکوم هر کس ساخته و امر به رعايت آنها نموده، پس هيچ کس، در دنيا نيست که بهرهاى از ولايت و حکومت نداشته باشد و جمعى در تحت فرمان او داخل نباشد و در معاشرت با هر صنفى از ايشان عدلى و جورى مىباشد و هر کسى در خور آنچه او را استيلا دادهاند، نعمتى به او کرامت نمودهاند و در خور آن نعمت شکر از او طلبيدهاند»(١٥٨).
به غير از توجيه حکومت صفويان و انفعال فرودستان جامعه، روحانيان تشيع ظاهريه کمر به سرکوب، تعقيب و کشتار تمامى فرقههاى دينى بسته بودند که مشروعيت دولت شيعهى دوازده امامى را مورد پرسش قرار مىدادند. با پشتيبانى قوهى مجريه مساجد اهل تسنن و خانقاههاى صوفيان تخريب مىشدند و هواداران عرفان به عنوان نمايندگان جنبشهاى الحادى به قتل مىرسيدند. سرانجام سرکوب اهل تسنن در افغانستان منجر به قيام عشاير سنى مذهب شد. سپاه اهل تسنن پس از فتح هرات تمامى شيعيان را که موفق به گريز نشده بودند، به قتل رساند و به سرکردگى عشيرهى خلجى براى سرنگونى دولت شيعهى صفوى به سوى اصفهان تاخت. عشاير سنى مذهب در مسير راه براى تسخير پايتخت صفويان تمامى مساجد شيعيان را ويران کردند و اهل تشيع را به خاک و خون کشيدند. پس از آگاهى از قيام عشاير افغانى، علماى تشيع ظاهريه دست از پا نشناخته و براى حفظ جان، مال و ناموس خويش به شهرهاى نجف و کربلا گريختند. اوضاع دولت صفوى چنان بحرانى بود که با وجود سپاهى مشتمل از ٥٠ هزار تن که تا دندان مسلح بود، قادر به مقابله با ٢٢ هزار تن جنگجوى خلجى نشد. سرانجام شاه سلطان حسين خرد نشان داد و با دست خود پايتخت و تاج و تخت شاهنشاهى را به محمود افغان سپرد (١٥٩). پس از سرنگونى دولت شيعهى صفوى ديگر قدرت اجرايى پشتيبان علماى تشيع ظاهريه نبود که ملاباشى با حمايت قواى انتظامى رانت زمينهاى اوقاف را جمعآورى و ميان روحانيت توزيع کند. از اين رو، در کربلا و نجف بحثى ميان علماى تشيع ظاهريه گشوده شد که اصولاً چه نهادى مجاز است که تا پايان غيبت کبرا به عنوان نايب امام مستور رانت اراضى کشاورزى اوقاف را جمعآورى و خمس و زکات بازار را به عنوان سهم امام دريافت کندـ سيد محمد باقر مجلسى به عنوان سرکردهى دينى مدعى شد که فقط مجتهدان تشيع دوازده امامى مجاز هستند که تا وقت ظهور امام مستور، سهم امام را دريافت کنند. ليکن اين ادعا بايد به صورت يک وظيفهى شرعى توجيه مىشد. همانگونه که کورت گريسينگ به درستى انگيزهى واقعى مجلسى را نقد مىکند،
»اين مرافعهى خشم آلود که دهههاى طولانى ميان نهادهاى دينى ادامه داشت، فقط مربوط به رقابت پيرامون مواضع روحانى نمىشد، بلکه در ارتباط با حدود انحصارى براى دسترسى به منابع مادى اوقاف و ماليات دينى بود. زيرا محمد باقر مجلسى نه تنها نيابت روحانى امام، بلکه (نيابت) سياسى او را نيز براى علما اعلان کرد. او بدين سان مدعى شد که مجتهدان در سرکردگى (امت) مجاز هستند که مؤمنان را به گذاشتن نماز جمعه موظف کنند.»(١٦٠).
نظريهى مجلسى که بعدها تحت نام مکتب اصولى شکل کلى به خود گرفت، از طرف تمامى علماى تشيع ظاهريه پذيرفته شد زيرا مجلسى از يک سو، تضمين منافع کلى قشر روحانيت را در نظر داشت و از سوى ديگر، همان تجربياتى را بيان کرد که وقايع روزمره بود. به اين ترتيب، مجتهدان تشيع ظاهريه نه تنها سرکردهى امت مسلمانان محسوب شدند، بلکه براى استثمار طبقهى فرددست جامعه به يک توجيه دينى نيز دست يافتند. تحقق اين نظريه به سازماندهى روحانيت يک فرم پلوراليسم داخلى داد. از اين پس مجتهدان تشيع ظاهريه مجاز بودند که پس از تثبيت جايگاه خود در هيئتهاى محلى به مقام امام جمعه برسند، متولى براى اراضى اوقاف در نظر بگيرند و خمس و زکات بازار را به عنوان سهم امام دريافت کنند.از آنجا که سلاطين افغان، محمود و اشرف، قادر به تشکيل يک دولت قدرتمند در ايران نبودند، پس از هفت سال آشوب و ناامنى به زادگاه خود باز گشتند. نادر افشار که در شکست عشاير افغان نقش به سزايى داشت، پس از کسب قدرت سياسى و تشکيل حکومت افشاريان در فکر تغيير مذهب رسمى ايران از تشيع جعفرى دوازده امامى به تسنن شافعى بود. او براى تضعيف نفوذ مجتهدان تشيع ظاهريه در ايران زمينهاى اوقاف را تحت نظر سران ارتش قرار داد و رانت آنها را به مزدورى سربازان سپاه ايران اختصاص داد. روشن است که انگيزهى نادر شاه جنبهى سياسى داشت. او طرح لشکر کشى به هندوستان را ريخته بود و نمىخواست که خلافت عثمانى از تعصب سنيان براى تعرض به کشور شيعه نشين ايران استفاده کند. مجتهدان تشيع ظاهريه از نجف و کربلا در برابر برنامهى نادر شاه مقاومت مىکردند و تعويض مذهب رسمى ايران را نمىپذيرفتند. اوضاع تشيع ظاهريه در ايران چنان بحرانى بود که فرقههاى باطنيه مانند تصوف و عرفان دوباره رونق گرفتند و فرقهى تشيع ظاهرى "اصحاب الاخبار" به بازار ديندارى راه يافت. در صدر اخباريان شيخ محمد امين استرآبادى (وفات در سال ١٦٢٣ ميلادى) قرار داشت که تمايز ميان مجتهد و مقلد را يک انحراف دينى قلمداد مىکرد. اخباريان بر اولويت "نقل" بر "عقل" تأکيد مىکردند و منابع دينى مانند قرآن و اخبار تشيع را مستقيم و بدون تفسير مجتهدان قابل استفاده مىدانستند. به اعتقاد اخباريان "عقل" نمىتواند معيار ارزيابى و استنتاج شريعت شود زيرا که اشتباه پذير است. نظريهى فرقهى اخبارى مجتهدان تشيع ظاهريه را خلع سلاح مىکرد و تحقق منافع مادى و شأن اجتماعى آنها را مختل مىساخت. استرآبادى مدعى بود که انسان با وجود حقارت خويش مجاز نيست که براى استخراج قوانين الهى به قرآن رجوع کرده و از "عقل" استفاده کند. به اعتقاد وى اين امر فقط به معصومان، يعنى پيامبر اسلام و امامان شيعه اختصاص داشت و مجتهدان نمىتوانند ادعاى عصمت کنند. افزون بر اين، استرآبادى استفادهى مؤمنان از آيات قرآن را فقط زمانى جايز دانست که از طريق يک حديث نبوى و يا امامى تأييد شده باشند. اخباريان از مؤمنان مىخواستند که براى انجام آئين دينى مستقيماً به کتب احاديث رجوع کنند و هيچ فردى را به عنوان فقيه و مرجع تقليد واسط خويش و اﷲ قرار ندهند(١٦١). همزمان باطنيان صوفى و عرفانى منکر نقش مجتهدان به عنوان نايبان امام زمان بودند و تفسير ظاهرى قرآن را انحراف دينى مىشمردند. از جمله بايد از فرقهى تصوف نعمتاللهى ياد کرد که در اين دوران شهرت و آوازهى بسيارى کسب کرد. نعمتاللهيان خود را شيعهى واقعى مىشمردند و مداخلهى مجتهدان تشيع ظاهرى در امور دينى و دنيوى را انحراف مىدانستند. همزمان عرفان در مکتب فلسفهى دينى (تئوسوفى) اصفهان در سنت سهروردى (شيخالاشراق) و تحت نظر ميرداماد و ملاصدرا به کمال رسيد. ملاصدرا متشرعان را مسئول بندگى مسلمانان مىدانست و تقليد از مجتهدان ظاهرى را سرافکندگى مؤمنان و انحراف دينى مىشمرد(١٦٢). از آنجا که او در سنت باطنيه خردگرايى در امور دينى و دنيوى را ضرورت دسترسى انسان به علم مىدانست، در نتيجه مجتهدان ظاهرى را نمايندگان ابليس و عوامل انحطاط اخلاقى مىناميد(١٦٣). ليکن او علم را علم دينى مىشمرد و خردبشرى را محدود با باطن دين مىکرد که فقط از طريق تأويل متون دينى قابل استنتاج بود. همانگونه که ملاصدرا ادامه مىدهد،
»علم واقعى علمى است که در اثر مکاشفه و شهود بدست مىآيد و فقط با سياست حقيقى و خردمندى معنوى (پيغمبر اکرم (ص) ميسر مىگردد.) آن علم عزيز شريف و آن معنى لطيف که از غايت شرافت و دقت از ديگران مخفى نموده، و هيچ يک از ايشان مسّ آن نمىکردهاند، و به نزد چندين کس از صحابه و تابعين کفر مىنموده، تا به تو و همراهانت چه رسد، مراد از آن کدام نوع علم بوده آيا مراد از آن خلافيات فقه است يا علم معانى و بيان، يا کلام يا لغت با نحو و صرف يا طب و نجوم و فلسفه، يا هندسه و اعداد يا هيأت و طبيعى؟ معلوم است که هيچ يک از افراد اين علوم را آن مرتبه نيست، بلکه اين علم منحصرست در علم بطون قرآن و حديث، نه ظاهر آنچه فهم همه کس بدان مىرسد.»(١٦٤).
از آنجا که فلسفهى دنيى طبيعت خردگراى بشر را محدود به باطن قرآن و احاديث مىکند، روشن است که چرا نه قادر به تشکيل و رشد فلسفه از درون کشمکشهاى دينى مىشود و نه مىتواند سيطرهى فرهنگ دينى را که تحت سلطهى مجتهدان ظاهرى شکل گرفته، در هم بشکند. ليکن براى درک قدرت مجتهدان ظاهريه به مراتب مهمتر است که زيربناى اقتصادى (سرمايهى تجارى و رانت اراضى اوقاف) که ساختار تشيع ظاهرى بر آن مستقر است، در نظر گرفته شود. فقط با استفاده از منابع مادى و ساختار ظاهريان بود که مجتهدان تشيع قادر بودند مدعى نيابت دينى و سياسى امام مستور شوند و سرکردگىشان را براى رهبرى امت اسلامى تا ظهور مهدى توجيه و بر جامعه تحميل کنند. بنابراين شيخ محمد باقر بهبهانى (وفات در سال ١٢٠٨ هجرى) به بهترين امکانات مادى و ساختارى دسترسى داشت که در برابر اخباريان، صوفيان و عرفانيان تشيع ظاهرى اصوليه را تکميل کرده و قشر وسيعى از طلاب را آموزش بدهد. او مدعى شد که حتا امام مستور نيز از زمان ظهور خود آگاه نيست و دکترين "مشروعيت مشروط" را بنيان گذاشت. بنابراين مصداق مشروعيت حکومت دنيوى بستگى به اجراى قوانين جزايى - شرعى جهت استقرار و پاسدارى از نظام طبقاتى - جنسيتى امت مسلمانان داشت. از اين پس، راه براى علماى تشيع ظاهريه گشوده شد که از يک سو، به مقام و مسند ديوانسالارى دست بيابند و نفوذ سياسى خود را توسعه بدهند و از سوى ديگر، بنا بر منافع مادى و قشرى خود براى دولت دنيوى مشروعيت بسازند و يا آنرا به کلى انکار کنند. از آنجا که برنامهى مکتب اصولى ممانعت از طبيعت خردگراى بشرى و پرسش مسلمانان پيرامون روابط دينى و دنيوى است، در نتيجه براى به صلابه کشيدن ارادهى مؤمنان و فرودستان جامعه به توفيق کامل دست مىيابد. بنيان اين فرقه بر تفکيک ميان فکر و ذکر گذاشته شده است. حدود فکر را قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" و منابع دينى تشيع دوازده امامى معين مىکنند. در حالى که تفکر در امور دينى و دنيوى به کلى در انحصار مجتهدان ظاهرى قرار دارد، مقلدان موظف به ذکر تفسير مجتهدان و تبعيت از سنت و آيين دينى و انجام وظايف شرعى و مراسم مذهبى هستند. به اين ترتيب، مقلد براى شناخت احکام شرعى و طريقهى انجام فرعيات دينى و شيوهى زندگى دنيوى نياز به تبعيت از مرجع تقليد دارد. ريشهى اين خردستيزى از يک سو در توحيد عددى ساميان و از سوى ديگر در ضرورت تفسير تناقضگويىهاى قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" است. به اين منوال، ديگر خرد بشرى معين نمىکند که چه چيز نيک و چه چيز بد و چه عملى خير و چه عملى شر است، بلکه در تداوم سنت اشعريان شريعت معيار ارزيابى خير و شر است و فقط با رجوع به منابع دينى و احکام الهى مبانى اخلاقى مسلمانان معين مىشوند. ديگر سنجش روابط اجتماعى از طريق خرد بشرى ممکن نمىشود، بلکه ارزشهاى دينى مانند حرام، حلال و مکروه تبديل به اصول ارزيابى مراودههاى جامعه مىشوند. ديگر حفظ حرمت، شأن انسان و حقوق طبيعى بشر روابط اجتماعى را معين نمىکنند، بلکه صواب يا گناه و پاداش يا جزاى دينى تبديل به معيار ارزيابى اعمال مسلمانان مىشوند. بنابراين پيشگيرى از خردگرايى مؤمنان مانعى در برابر دسترسى آنها به ارزشهاى جهانشمول اخلاقى و تمدن بشرى مىسازد. مؤمنان فرقهى ظاهرى اصوليه خردگرايى مسلمانان در امور دينى و دنيوى را جايز نمىدانند. به اعتقاد آنها مسلمانان در جهانى مملو از گناه به سر مىبرند و از آنجا که از "دانش متون دينى" خبر ندارند، در نتيجه قادر به انجام تکاليف دينى خويش نمىشوند. بنابراين تبعيت از مراجع تقليد به عنوان تحقق منافع واقعى مؤمنان قلمداد مىشود زيرا از اين طريق، امت اسلامى در ساختار الهى خود محفوظ مىماند، مؤمنان به "راه راست" هدايت مىشوند و سرانجام به پاداش اخروى در بهشت دست مىيابند. به بيان ديگر، ادعاى درک متون دينى و حقيقت مطلق و نيابت دينى و سياسى امام مستور، مجتهدان تشيع ظاهريه را مجاز مىکنند که مانعى در برابر طبيعت خردگراى بشر بسازند و براى حفظ منافع مادى و تحکيم جايگاه قشرى خويش نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و حکومت طبقهى فرادست را توجيه کنند. ابزار توجيه تفسير، فرهنگ مناسب توجيه آخونديسم، نتيجهى توفيق توجيه کسب درجهى اجتهاد و مدرک توجيه رسالهى عمليه است. مجتهدان شناخته شده از طريق بررسى رسالهى عمليه، صلاحيت اجتهاد مدعى را در استفاده از "رجع" و "قياس" ارزيابى مىکنند. توافق يا "اجماع" مراجع تقليد و کسب درجهى اجتهاد تضمين مىکند که مدعى اجتهاد براى ممانعت از خردگراى بشر و طرد فرقههاى ديگر تشيع و پاسدارى از منافع مادى روحانيان به توفيق کامل رسيده است. نظم رسالهى عمليه بر پرسش و پاسخ بنا مىشود. ليکن از آنجا که پرسش دينى است، پاسخش محمول و بيان آن جنبهى خطبه دارد. خطبه نه مستدل و نه نتيجهى بررسى است زيرا رابطهاى با خرد بشرى ندارد. خطبه پوشش و استطار متکلم خاطب و حاصل فن کلام است. خطبه جنبهى خبرى دارد و تعويض جايگاه خاطب (مجتهد) با مخاطب (مقلد) را نمىپذيرد. از طريق "اجماع" صلاحيت مدعى اجتهاد ارزيابى مىشود و تفسير منابع دينى محدود و در انحصار تعدادى از مجتهدان تشيع ظاهريه مىماند. بنابراين "اجماع" براى مجتهدان شناخته شده شيوهى مناسبى است که از يک سو، تشيع دوازده امامى را در شکل ظاهرى آن به صورت همگون محفوظ بدارند و از سوى ديگر، با محدوديت تعداد مراجع تقليد، تحکيم جايگاه طبقاتى و تحقق منافع مادى روحانيان را تضمين کنند. ليکن استقرار طبقاتى مجتهد به عنوان نايب دينى و سياسى امام مستور به معنى مجاز کردن او در تحقق يک استبداد عريان نيست. دکان دين تا زمانى رونق دارد که مجتهد مصلحت پيشه کند. ضرورت مصلحتگرايى مجتهدان چندين دليل دارد. اول اينکه مجتهد تنها نايب امام مستور محسوب نمىشود. دوم اينکه مجتهد براى تحقق چنين نظامى نه تنها نياز به قواى اجرايى دارد، بلکه بايد مجتهدان شناخته شده را تحت تسلط خود در آورد. سوم اينکه مجتهد براى تحکيم جايگاه خود نياز به تأييد طبقهاى دارد که منافع قشر مسلط آنرا نمايندگى مىکند(١٦٥). مکتب تشيع ظاهرى اصوليه تحت رهبرى شيخ محمد باقر بهبهانى شکل نهايى به خود گرفت. ليکن مرافههاى او با اخباريان و باطنيان محدود به کشمکش دينى نمىشد و سرکوب آنها را نيز در پى داشت. از او در تاريخ ايران به عنوان غالب اخباريان و صوفىکش ياد مىشود. زيربناى مساعد اقتصادى و ساختار تشيع ظاهريه به او امکان مىداد که او نه تنها با آموزش قشر وسيعى از طلاب نفوذ اجتماعى مجتهدان تشيع ظاهريه را افزايش دهد، بلکه مزدوران را براى سرکوب و انهدام فرقههاى ديگر دينى بسيج کند. بخصوص ساختار تشيع ظاهريه که در ايران به صورت "دولت در دولت" سازماندهى شده است، براى تحقق اهداف او بسيار کارساز بود. همانگونه که در جاى ديگرى مفهوم "دولت در دولت" را شرح دادم،
»(من) مفهوم "دولت در دولت" را به اين دليل استفاده مىکنم زيرا نهادهاى فرقهى ظاهرى اصوليه مستقل از دولت مرکزى مستقر شدهاند و بدون نظارت دولت عمل مىکنند. زيربناى اقتصادى "دولت در دولت" کشاورزى و سرمايهدارى تجارى است. اراضى اوقاف از طريق رانت محصولى و بازار از طريق پرداخت خمس و زکات درآمد روحانيان را مستقل از حکومت مرکزى تأمين مىکنند. نماز جمعه تريبون سياسى و تعذيه خوانى و روزه خوانى نهادهاى تبليغاتى "دولت در دولت" هستند. مکاتب و حوزههاى علميه نهادهاى آموزشى و ايدئولوژيک "دولت در دولت" را تشکيل مىدهند. قواى سه گانهى "دولت در دولت" شامل قوهى قضائيه مانند دادگاههاى شرع، قوهى مقننه مانند انحصار مراجع تقليد براى تفسير شريعت و قوهى مجريه شامل ميدانيان و لوطىهاى روحانيان مىشوند. قوهى مجريهى "دولت در دولت" مانند قواى تمامى دولتهاى مستبد و سرکوبگر در روزهاى عاشورا و تاسوعا براى ابراز وجود و ارعاب اقليتهاى مذهبى در اماکن عمومى به رژهى دينى چون سينهزنى، زنجيرزنى و قمهزنى مىپردازد. روبناهاى سياسى و ايدئولوژيک "دولت در دولت" ادعاى فرقهى ظاهرى اصوليه است که مجتهدان تشيع را به عنوان نايبان امام مستور و به بهانهى هدايت امت موظف به محافظت از نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى مىکند. براى تحقق اين هدف مجتهدان مجاز به صدور فتوا هستند. انگيزهى مجتهدان استقرار همان نظم الهى و ابزار تحقق آن همان تعرض و مصلحت است که پيامبر اسلام براى تشکيل دارالاسلام و دارالحرب براى روحانيان به ارث گذاشت. راهزنى، ترور، توحش، تجاوز و تزوير از يک سو و مصلحتگرايى در شيوهى عملى و درجهى خشونت اين اعمال بربرانه از سوى ديگر، برنامهى تدوين شدهى مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه هستند. مجتهدان فتواى قتل منتقدان نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام را به عنوان ملحد، محارب و منافق صادر مىکنند زيرا خود را سرپرست مسلمانان و موظف به پاسدارى از اين نظم الهى مىدانند. در حالى که صدور فتواى جهاد براى تسلط بر دارالحرب و نابودى شرک و فتنه در جهان است.»(١٦٦).
با در نظر داشتن ساختار "دولت در دولت" و توجيه دينى نظارت و هدايت امت اسلامى به وسيلهى مجتهدان تشيع ظاهريه روشن است که چرا در ايران دانش به عنوان يک روبناى متقابل در برابر دين مستقر نشد و فنآورى به حوزهى توليد راه نيافت و سرانجام ايستاى اقتصادى و اجتماعى در کشور به بارآمد. نطفهى ارتجاع در قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" گذاشته شده است. مجتهدان ظاهرى اصوليه با استناد به قرآن ادعا مىکنند که اﷲ به وسيلهى کلام خويش تمامى وقايع و حقايق دينى و دنيوى را به پيامبر اسلام نازل کرده است. به اين ترتيب، مجتهدان ظاهريه اصوليه خود را مجاز مىدانند که براى حفاظت از شريعت از يک سو، در برابر تغيير اوضاع اجتماعى و پيشرفت فنآورى ايستادگى کرده و روند تحولات اجتماعى را متضاد با وحى و قدر الهى قلمداد کنند و از سوى ديگر، در برابر گسترش دانش بشرى و مبانى فلسفى در جوامع مدرن صنعتى به اجبار به مصلحتگرايى روى بياورند و خواهان کسب دينى اين تحولات اجتماعى شوند. جستجو در متون دينى و تفسير قرآن براى اثبات علم الهى از کشفيات و دانش موجود بشرى با همين انگيزه واقعيت مىيابد. روشن است که هيچ موردى و هيچ نکتهاى نبايد خارج از حوزهى ايمان مسلمانان و تفسير دينى مجتهدان تشيع ظاهريه طرح شود که مبادا جايگاه اجتماعى آنها را به عنوان نايبان امام مستور و منافع مادى آنها را به عنوان قشرى از طبقهى حاکم در معرض خطر قرار گيرد. بنابراين مجتهدان ظاهرى اصوليه از يک سو، در برابر فنآورى نوين مدعى مىشوند که تمامى کشفيات و اختراعات بشرى در قرآن پيش بينى شدهاند. از سوى ديگر، با تشديد پيچيدگى روابط اجتماعى و بروز نيازهاى عمومى مفاهيم جامعه شناسى را که براى بررسى جوامع مدرن ايجاد شدهاند، از مضمون علمى آنها خالى کرده و با تعريف دينى آلوده مىکنند. به اين ترتيب، با وجودى که "جهان بيرونى" ابژکتيو به دليل تضاد درونذاتى خويش بحرانى و متحول مىشود، ليکن بازسازى سمبليک "جهان درونى" سوبژکتيو تضمين شده و جهان بينى و درک روزمرهى دينى پا بر جا مىماند. به بيان بهتر، از طريق تفسير متون دينى، عرف در برابر شرع قرار نمىگيرد و سيطرهى دين بر فرهنگ و سلطهى طبقاتى مجتهدان تشيع ظاهريه تضمين مىشود. همزمان عموميت عرفان و "فلسفهى دينى" مانع تعميم حيرت و ترديد در حکمت الهى و تشديد خردگرايى در امور دينى و دنيوى و در نتيجه تشکيل و رشد فلسفه شده و تداوم سيطرهى فرهنگ دينى را ممکن مىسازد. با وجودى که باطنيان و ظاهريان با ديدگاه متفاوت به قرآن مىنگرند و شيوهى استفادهى آنها از شريعت تفاوت دارد، ليکن هر دوى آنها به شکل خود از يک سو، مسلمانان را از طريق سيطرهى دين بر فرهنگ و سلطه بر زبان و درک روزمره به بندگى مىکشند و از سوى ديگر، به عنوان دو شيوهى متفاوت ايمان دينى مکمل همديگرند. ايمان باطنيه مؤمنان را در برابر حکومت دنيوى منفعل مىسازد و ايمان ظاهريه براى تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى، حکومت دنيوى تشکيل مىدهد و آنرا از طريق منابع "دين مبين" توجيه و به وسيلهى ساختار "دولت در دولت" بر جامعه تحميل مىکند. از اين رو، موانع تحولات ضرورى اجتماعى و دلايل عقب افتادگى جامعهى ايران را بايد در اشکال متفاوت ايمان به باطنيه (عرفان، تصوف) و ظاهريه (فرقهى اصوليه) جستجو کرد. به بيان ديگر، عامل اساسى رکود اقتصادى و ايستاى اجتماعى در ايران اسلام است که با استناد به توحيد عددى ساميان و منابع متضاد دينى منجر به تشکيل اشکال متفاوت ايمانى و ساختار "دولت در دولت" مىشود و مانعى در برابر تشديد خردگرايى و عموميت فلسفهى حقوق طبيعى بشر مىسازد. ليکن عموميت انديشهى مخرب، مرتجع و متعرض اسلامى، تدوام ساختار "دولت در دولت" ظاهريان و سيطرهى فرهنگ دينى در ايران بستگى به يک زيربناى مناسب اقتصادى و شکل بخصوص دولت منطقهاى به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" داشته که کشور را براى حفظ منافع ملى و مقابله با دول مدرن بورژوايى و اهداف کلونياليستى آنها عقيم مىکرده است.
تلاقى حقوق طبيعى با خرد ستيزى اسلامى در همان دورانى که نظريهى تشيع دوازده امامى به صورت فرقهى ظاهرى اصوليه تدوين شد و تشکل روحانيان و بازاريان به عنوان قشرى از طبقهى حاکم در ايران به صورت "دولت در دولت" به پايان رسيد، عشيرهى قاجار در روند فروپاشى حکومت زنديان (از سال ١٧٥٠ تا ١٧٧٩ ميلادى) زمام امور کشور را به دست گرفت. اولين پادشاه سلسلهى قاجار، آقا محمدخان، نام داشت که در سال ١٧٧٥ ميلادى بر تخت شاهنشاهى ايران نشست. او در مراسم تاجگذاريش خود را نوادهى چنگيزخان خواند. با وجودى که عشيرهى قاجار در دوران حکومت مغولان بر ايران به شيعه ايمان آورده بود، ليکن اکثر عشاير ترکمن از سنى مذهبان متعصب به شمار مىرفتند. بنابراين روشن است که چرا آقا محمدخان قاجار براى جلب رضايت آنها مانند شاهان صفوى به تشيع جعفرى دوازده امامى جهت توجيه مشروعيت دولت خود روى نياورد. با وجودى که اوضاع باب طبع مجتهدان ظاهرى اصوليه نبود، ليکن آنها به تجربه آموخته بودند که براى تحکيم جايگاه طبقاتى و تضمين منافع مادى خود در ايران نياز به يک دولت مقتدر مرکزى دارند. قواى متمرکز اجرايى نه فقط جهت پاسدارى از منافع مادى روحانيان شيعه ضرورى بود، بلکه از ايران به عنوان کشور اهل تشيع در برابر تعرض دولتهاى سنى مذهب محافظت مىکرد. بنابراين مجتهدان ظاهرى اصوليه بدون اينکه آقا محمدخان براى همکارى آنها ارزشى قائل باشد، حکومت قاجار را مشروع مىشمردند. ادارهى دادگاههاى شرع و امور قضائى مانند گذشته در انحصار روحانيان شيعه بود و مشروعيت نظام بنا بر نظريهى فرقهى ظاهرى اصوليه بستگى به اعمال بى چون و چراى شريعت داشت(١٦٧). استقرار حکومت قاجار در ايران همراه با آغاز عصر مدرن در اروپا بود. دولتهاى اروپايى براى تحقق منافع بورژوازى ملى قوانين اساسى سکولار را تدوين و تصويب کرده و نفوذ دين بر روابط اجتماعى و سياست دولتى را به عقب رانده بودند. بديهى است که تحقق منافع بورژوازى ملى محدود به سازماندهى شرايط کلى توليد در کشور نمىشد و تسلط بر مستعمرات را نيز در بر مىگرفت. بنابراين مستشاران اروپايى به سوى کشورهاى عقب افتاده راهى مىشدند که با تضعيف دولتها، منافع بورژوازى ملى کشورشان را تضمين سازند. بخصوص مستشاران انگليسى به خوبى از تضاد اهل تشيع و تسنن و حماقت رجال دربارى و علماى اسلامى در ايران آگاه بودند. آنها نخست از طريق "هداياى برادران مسلمان هندى" با طبقهى حاکم کشور ارتباط بر قرار مىکردند. پس از جلب اعتماد و تهييج عقايد دينى درباريان و روحانيان کافى بود که همان برنامهاى عملى شود که دولت انگلستان براى رقابت با کشورهاى ديگر کلونياليستى و تضمين منافع استعمارى خويش در ايران در نظر گرفته بود. در حالى که مستشاران انگليسى طبقهى حاکم ايران را براى جنگ با روسيه تهييج مىکردند، هم مجتهدان ظاهرى اصوليه با کشور گشايى موافقت داشتند و هم خصلت رانتخوار دولت منطقهاى تحقق اين سياست را مىطلبيد. در حالى که مجتهدان تشيع ظاهريه گسترش دارالسلام را در نظر داشتند و براى جهاد با روسيان کافر فتوا صادر مىکردند، حکومت قاجار در فکر گسترش زمينهاى ارضى کشور و زيربناى اقتصادى دولت بود که از طريق افزايش رانت زمين درآمد بيشترى را کسب کند. ليکن عقب افتادگى ايران از نظر اقتصادى و فنآورى نظامى از يک سو و امتناع مستشاران انگليسى از پشتيبانى نظامى ارتش کشور از سوى ديگر، منجر به شکست سپاه قاجار در دو جنگ پياپى با ارتش روسيهى تزارى شد. در حالى که دولت قاجار طبق قرارداد گلستان در سال ١٨١٣ ميلادى موظف به پرداخت غرامت جنگى به روسيه و صرف نظر از مناطق گرجستان و قفقاز شد، قرارداد ترکمنچاى در سال ١٨٢٨ ميلادى دولت ايران را متعهد ساخت که غرامت جنگى را افزايش دهد و از مناطق ايروان و نخجوان نيز صرف نظر کند. تجزيهى بعدى ايران در سال ١٨٣٧ ميلادى به وقوع پيوست. مستشاران انگليسى براى تضعيف دولت قاجار و تضمين مستعمرات خويش (هندوستان) در برابر تهاجم قواى روسيه تزارى، عشاير افغان را تهييج کردند که از پرداخت خراج (رانت زمين) به دولت ايران سر باز زنند. سپاه قاجار تحت رهبرى محمد شاه قيام عشاير افغان را سرکوب کرد و در هرات مستقر شد. در پاسخ نيروى دريايى انگلستان جزيرهى خارک در خليج فارس را تسخير کرد. سپس دولت انگلستان محمد شاه را تهديد به فتح ايران کرد اگر که افغانستان را از قواى نظامى تخليه نکند. پس از عقب نشينى سپاه ايران، مناطق افغانى نيز براى هميشه از ايران تجزيه شدند(١٦٨). با از دست دادن مناطق شمالى کشور در قفقاز و تجزيهى افغانستان اوضاع اقتصادى دولت قاجار وخيمتر شد. در حالى که بازارهاى ايران آکنده از کالاهاى پسنديده و ارزان اروپايى بودند، پرداخت غرامت جنگى به روسيه بحران اقتصادى کشور را تشديد مىکرد. از آنجا که آموزش و پرورش ايرانيان تحت نظر مجتهدان تشيع ظاهرى قرار داشت و گرايش به دانش براى آنها مساوى با شرک تلقى مىشد، در نتيجه پيشهوران ايرانى به تکامل و استفاده از فنآورى براى افزايش بارآورى نيروى کار روى نمىآوردند و حيرت زده قادر به رقابت در بازار با کالاهاى مرغوب اروپايى نمىشدند. دولت منطقهاى قاجار نيز که درآمد خويش را از رانت زمينهاى زراعى به دست مىآورد، مسئوليتى براى ايجاد شرايط کلى توليد و شکوفايى اقتصادى احساس نمىکرد. تحت چنين شرايطى ديگر براى حکومت قاجار چارهاى نبود به جزء اينکه رانت محصولى زمينهاى کشاورزى را افزايش دهد. به اين ترتيب، تمامى بار حماقتهاى طبقهى حاکم دربارى و اسلامى کشور بر گردهى طبقهى فرودست جامعه سوار مىشد. حوادث طبيعى مانند امراض واگير و خشکسالى، فقر روستاييان را تشديد مىکرد و بازسازى نيروى کار و جوامع اشتراکى را با بحران مواجه مىساخت. تحت چنين شرايطى ماهيت مجتهدان ظاهرى اصوليه به عنوان انگلهاى اجتماعى و قشرى از طبقهى حاکم آشکارتر مىشد و تعميم نظريهى دينى که فرودستى و بندگى را با قدر الهى توجيه مىکرد، با بحران مواجه مىساخت. طبيعت خردگراى بشر دشمنانه در برابر حکمت الهى قرار مىگرفت و حق جهانشمول مقاومت فرودستان جامعه جنبهى واقعى به خود مىگرفت. بنابراين بحران اقتصادى کشور منجر به مقاومت جوامع اشتراکى براى حفظ بازسازى نيروى کار اجتماعى مىشد و بحران طبقهى حاکم را به صورت نزاع ميان اقشار ديوانى، روحانى و بازارى به دنبال داشت. در نتيجه غير منتظره نيست که در اين دوران نظريهى فرقهى بابيه ميان طبقهى حاکم عموميت يافت و تبديل به انديشهى نبرد طبقاتى شد. فرقهى بابيه در تکامل فرقهى شيخيه شکل گرفت. شيخ احمد احسائى (وفات در سال ١٨٢٦ ميلادى) بنيان گذار فرقهى شيخيه به شمار مىرود. پس از وفات او شيخ سيد کاظم رشتى (وفات در سال ١٨٤٣ ميلادى) جانشين وى شد. فرقهى شيخيه تمايز ميان مجتهد و مقلد را رد مىکرد زيرا تمامى مؤمنان دانا و توانا را مجاز به اجتهاد مىدانست. علماى فرقهى شيخيه بر خلاف مجتهدان فرقهى ظاهرى اصوليه به تجارت اشتغال داشتند. بنابراين نظريهپردازان فرقهى شيخيه نه محتاج به دريافت خمس و زکات از بازاريان و مسلمانان بودند و نه استقرار قشر روحانيت را به عنوان سرپرست امت اسلامى مجاز مىدانستند. اعتقاد مؤمنان فرقهى شيخيه به "وحدت ناطق"، آنها را فقط مجاز به تقليد از امام مستور مىکرد. به بيان ديگر، دکترين "وحدت ناطق" بر اين نکته تأکيد داشت که در تمامى دوران فقط يک امام وجود دارد که به عنوان نمايندهى خدا و پيامبر سخن مىگويد و حکم مىراند. ليکن مؤمنان فرقهى شيخيه احراز اين مقام را نيز براى کسانى که "شيعهى کامل" مىناميدند، جايز مىدانستند. به اعتقاد آنها در دوران غيبت کبرا "شيعهى کامل" تحت عنايت الهى است و به عنوان رکن راهب (نايب و باب) با امام مستور تماس دارد(١٦٩). در اوايل شيخ سيد کاظم رشتى در نظر داشت که خودش را به عنوان رکن راهب به جماعت مسلمانان معرفى کند، ليکن از عملى کردن اين تصميم منصرف شد. پس از وفات او سه تن از شاگردانش به نامهاى حاج محمد کريم کرمانى، ميرزار شفيع تبريزى و شيخ سيد على محمد شيرازى (اعدام در سال ١٨٥٠ ميلادى) مدعى رهبرى فرقهى شيخيه شدند. در سال ١٨٤٤ ميلادى شيخ سيد على محمد شيرازى ادعا کرد که باب امام مستور است و به اين ترتيب، فرقهى بابيه را بنيان گذاشت. او شريعت اسلام را نسخ کرد و شريعت نوينى را به جماعت مؤمنان ارائه داد که به عنوان "بيان فارسى" تدوين شده بود. او تاريخ اعلام تشکيل فرقه را به آگاهى انتخاب کرد. دقيقاً ١٠٠٠ سال قمرى از دورهى امامت محمد بنحسن عسکرى، امام مستور شيعيان دوازده امامى، مىگذشت. دولت قاجار در هراس از فراگير شدن فرقهى بابيه و به توصيهى مجتهدان تشيع ظاهريه باب را دستگير کرد و به سياهچال دژ چهريق افکند. با تمامى اين وجود در سال ١٨٤٨ ميلادى علماى فرقهى بابيه در بدشت جمع شدند و پس از نسخ شريعت اسلام دين و آئين نوين را براى مؤمنان اعلان داشتند(١٧٠). از جمله بايد از شرکت قرةالعين در اين اجلاس ياد کرد. او به حقيقت يک زن نمونه و منحصر به فرد بود و تاريخ ايران تا هماکنون زنى مانند او را به خود نديده است. اوج اجلاس بدشت نيز به شخصيت وى اختصاص داشت. قرةالعين براى الغاء نمايشى نظام جنسيتى اسلامى بدون مقنعه در جلسهى مردان حاظر شد و مالکيت مردان بر زنان را حرام اعلام کرد. سرکوب قيام بابيان که از اوايل سال ١٨٤٨ ميلادى آغاز شده بود، پس از اعدام باب در اواسط سال ١٨٥٠ ميلادى و سوء قصد دو تن از بابيان به جان ناصرالدين شاه در سال ١٨٥٢ ميلادى به اوج خود رسيد. تمامى رجال دربارى، مجتهدان مشهور و اشخاص مشکوک موظف بودند که براى اثبات بندگى به شاه و ايمان به تشيع جعفرى دوازده امامى اسيران بابى را در برابر عموم شکنجه کنند.(١٧١). با وجود سرکوب گستردهى دولتى جنبش بابيه به کلى منهدم نشد. نظريهپرداز بابيان، عباس افندى، در رسالههايش از جدايى دين و دولت دفاع مىکرد و مجتهدان تشيع ظاهرى اصوليه را مسئول عقب افتادگى کشور مىخواند. هوادارى وى از تفکيک قواى سهگانه براى تضمين آزادى شهروندان، تحقق مدنيت و تمرکز قدرت دولتى در برابر مجتهدان بود. همانگونه که افندى ادامه مىدهد،
»عزت و سعادت هر ملتى در آن است که از افق معارف بدرخشد، همچنانکه شرافت آدمى در اين است که در عالم امکان خيرى گردد و به آنچه بايد و شايد قيام نمايد. آن انعکاسى است از فلسفه ترقى و حرکت آدمى در جهت تعالى. (...) آخر تا کى در اسفل جهل به نکبت کبرى چون امم متوحشه بسر بريم؟ ايران (...) که روزى شمع افروخته آفاق بود - بر اثر کسالت و بطالت امروزه به خاک سياه نشسته. از اينرو حالا که آثار ترقى پرورى ظاهر گشته و اولياى حکومت در فکر اصلاح کارها هستند، نويسنده مهر خاموشى را از زبان برگرفته عقايد خود را بيان ميکند. ترقى در اقتباس مدنيت جديد است و راه مقصد تربيت اسباب ترقى جمهور، و تکثير مواد ثروت عموم، و توسيع دايره معارف. و تنظيم حکومت، و آزادى حقوق و امنيت جان و مال. هر چه خلاف آن معانى باشد مطرود است، ساير ملل نيز به همان نتيجه رسيدهاند.»(١٧٢).
روشن است که گسترش فرقهى بابيه و قيام بابيان در ايران زمينهى مادى داشت زيرا در حالى که افزايش رانت محصولى بازسازى نيروى کار جوامع اشتراکى را مختل مىساخت، نه حکومت سنتى قاجار قادر بود که شيوهى توليد را دگرگون سازد و نه سيطرهى فرهنگ دينى که نتيجهى سلطهى ظاهريان و انفعال باطنيان بود و از طريق "دولت در دولت" اسلاميان بر جامعه تحميل مىشد، تحقق سياست توسعهى کشور را ممکن مىکرد. امير انتظام (امير کبير) که در مسند وزارت کشور بود و در قتل باب و سرکوب جنبش بابيه نيز نقش به سزايى داشت، نمىتوانست که براى ثبات درونى و حفظ منافع ملى اقدام به اصلاحات اقتصادى و اجتماعى کند. او قربانى يک توطئه در دربار شد و به دستور ناصرالدين شاه به قتل رسيد. در همين دوران سير مهاجرت فرودستان ايرانى به سوى قفقاز براى کار مزدى آغاز شد. حکومت قاجار از طريق خشونت غير اقتصادى رانت محصولى را افزايش مىداد و برداشت مىکرد و به اين سبب عامل بحران بازسازى نيروى کار در جوامع اشتراکى مىشد. فقط کار مزدى و دسترسى به پول به فرودستان جامعه امکان مىداد که خانوادههاى خود را از فقر و خطر مرگ نجات دهند. اوضاع اقتصادى کشور بر کارگران ايرانى تحميل مىکرد که با وجود بدترين شرايط شغلى نه تنها به شاقترين کارها تن دهند، بلکه در صدر اعتصاب شکنان قرار بگيرند. بنابراين فعالان سوسيال دموکرات روسى براى بسيج کارگران ايرانى اقدام به باسوادى و روشنگرى آنها کردند و نهاد سوسياليستى "همت" را براى سازماندهى آنها در بادکوبه تشکيل دادند. موجوديت "همت" در تاريخ ١٥ شعبان، روز تولد امام دوازدهم شيعيان، اعلام شد که فرهنگ دينى ايرانيان مانع شرکت آنها در جنبش کارگرى نشود. از اين پس، مطبوعاتى با محتواى سياست سوسيال دموکراسى براى روشنگرى ايرانيان به زبان ملى آنها آماده و منتشر شد. به اين منوال، کارگران مهاجر ايرانى رفته رفته با افکار نوين و حقوق طبيعى خويش براى مقاومت و قيام آشنا شدند و پس از بازگشت به زادگاهشان آنها را براى نسلهاى آتى کشور به ارمغان آوردند. جنبشهاى دينى از نظر تأثير اجتماعى در ايران پيوسته رنگ باختند، در حالى که با تحولات زيربنايى در کشور و تشديد نبرد طبقاتى در اروپا، جنبش نوين کارگرى به ميدان مبارزات طبقاتى کشيده شد(١٧٣). بديهى است که تحت چنين شرايطى نظريهى روشنفکران غير دينى همواره مقبولتر مىشد. از جمله بايد از ميرزا فتحعلى آخوندزاده ياد کرد. او متأثر از فلسفهى مثبتگرايى در اروپا بود و کسب دانش را تنها راه حل تمامى مشکلات مىدانست. او عامل فلاکت ايرانيان را در پذيرش دين اعراب مسلمان جستجو مىکرد و به شاهان ايران انتقاد داشت که آزادى جسمى ايرانيان را ستودهاند و مجتهدان تشيع ظاهريه را متهم مىکرد که عامل سلب آزادى روحى ايرانيان هستند. همانگونه که او ادامه مىدهد،
»هر فردى از افراد نوع بشر که از کتم عدم بر عالم وجود قدم گذاشته است بايد بحکم عقل سليم از نعمت حريت کامله بهرهمند شود. حريت کامله عبارت از دو قسم حريت است يکى حريت روحانيه است ديگرى حريت جسمانيه. حريت روحانيه ما را اولياى دين اسلام از دست ما گرفته ما را در جميع امورات روحانيه بالکلبه عبد رذيل و تابع امر و نهى خودشان کردهاند و ما را درين ماده هرگز اختيار مداخله نيست. پس ما در ماده حريت روحانيه بنده فرمانبردار اولياء دين بوده از نعمت آزادى محروميم. و حريت جسمانيه ما را فرمانروايان ديسپوتى از دست ما گرفته درين حيات دنيويه بالمره ما را محکوم فرمايشات خودشان کرده بر طبق مشتهيات نفوس خودشان ما را بارکش انواع و اقسام تحميلات و تکليفات شاقه نمودهاند. درين ماده هم ما عبد ذليل و بندگان بى اختيار ظالمان بوده از نعمت آزادى بى بهرهايم. اين دو ماده مذکوره اصول حريت کامله شمرده مىشوند و هر يک از اين اصول فروعات متنوعه دارد که در کتب مبسوطه فرنگستانيان مشروحست و مساوات عبارت از وجود اين دو ماده است. طوايف مشرق زمين بواسطه ظهور دين عربها و بواسطه تسلط ايشان در آسيا حريت کامله را بيکبارگى گم کردهاند و از لذت مساوات و از نعمت حقوق بشريت کليتاً محرومند و بر فهم اين حرمان عاجزند. بزبان فرانسه حريت روحانيه را ليبرته مورال مىگويند و حريت جسمانيه را ليبرته فيزيق مىنامند.»(١٧٤).
آخوندزاده به درستى موانع تحقق حقوق طبيعى بشر (حقوقالناس) را در حکومت استبدادى شاهنشاهى و تشيع ظاهرى اصوليه مىديد. دفاع وى از فرقهى اسماعيليه نه به دلايل دينخويى و روزمرگى و يا تمايل شخص او به دين، بلکه نتيجهى توهمش به اسلام باطنيه بود. به نظر وى با استفاده از فن تأويل دسترسى به پروتستانتيسم اسلامى و درک مفهوم طبيعت خردگراى انسان جهت تشکيل فلسفهى ترانسسندس (برونذاتى) و استدلال حقوق بشر امکان داشت(١٧٥). به مراتب متوهمتر از وى ميرزا ملکمخان بود. او از آخوندزاده مىخواست که وارد مباحث دينى نشود زيرا به غير از دشمن تراشى براى وى نتيجهاى نمىديد. ملکمخان به خوبى مىدانست که بدون دخالت فعال مجتهدان ظاهرى اصوليه شکست استبداد دولتى در ايران و قانونمندى حکومت قاجار ميسر نخواهد شد. او همواره در تلاش بود که روحيهى بخش وسيعى از روحانيان را براى اصلاحات ضرورى در کشور آماده سازد. به نظر وى دليل عقب افتادگى اقتصادى و اجتماعى ايران در فقدان قانون خلاصه مىشد. بنابراين ملکمخان مدعى بود که مبانى مدنيت غربى، مشروطيت و دموکراسى در معناى کلىشان از اسلام برداشت شدهاند و طبقهى حاکم دربارى و روحانى را فرا مىخواند که با در نظر داشتن ضرورت پيشرفت کشور قوانين اساسى کشورهاى لائيک و دموکراتيک را با منافع طبقاتى خويش هماهنگ و قانونمند سازند(١٧٦). همانگونه که او ادامه مىدهد،
»مکرر گفتهام و باز هم مىگويم ملاحظه فناتيک اهل مملکت لازم است (...) مىبايست از علوم مذهبيه ما و قوانين فرانسه و غيره و وضع ترقى آنها استحضار کامل داشته باشند (...) و بفهمند کدام قاعده فرانسه را بايد اخذ نمود و کدام را بنا به اقتضاى حالت اهل مملکت بايد اصلاح کرد (...) اصول اين قانون به طورى مطابق اصول اسلام است که مىتوان گفت ساير دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کردهاند.»(١٧٧).
ملکمخان از سال ١٨٩٢ ميلادى به بعد ديگر انطباق قوانين مدرن با اسلام را توجيه نمىکرد. او در مجلهى قانون (انتشار در استانبول) مجتهدان تشيع ظاهريه را فرا مىخواند که با تشکيل مجلس مؤسسان "سيستم قضائى حقوق اسلامى" را تدوين و تصويب کرده و به استبداد حکومت قاجار پايان دهند. همزمان نشريات اپوزيسون در تبعيد مانند مجلهى اخبار در استانبول، روزنانهى حبالمتين در دهلى، نشريات تربيت، ثريا، پرورش و حکمت در قاهره براى حکومت مشروطه و تدوين قانون اساسى تبليغ مىکردند. با وجودى که در اين دوران فقط يک در صد از ايرانيان قادر به خواندن و نوشتن بودند، ليکن افکار عمومى از طريق ترويج اخبار به شيوهى "زبان به زبان" و بحثهاى سياسى در "دورهها" تحت تأثير ضرورت تشکيل حکومت مشروطه در ايران بود. "دوره" شامل تجمع گروهى از مردان به صورت محفل سياسى مىشد که در قهوهخانهها پيرامون اوضاع کشور بحث مىکرد. از درون همين "دورهها" بود که فعالان انجمنهاى مشروطهخواه در کشور سر بر آوردند (١٧٨). با وجودى که اغلب نظريهپردازان مشروطيت براى مشاهدهى روند انقلاب در قيد حيات نبودند، ليکن نتيجهى روشنگرى آنها و تأثير بر افکار عمومى ايرانيان غير قابل انکار است. آنها با فلسفهى حقوق طبيعى آشنايى داشتند، دنيوى و غير دينى بودند. توهم آنها به "دين مبين" مجبورشان مىکرد که يک تاريخچهى اسلامى براى مشروطيت و مدنيت بسازند تا در برابر حکومت قاجار و مجتهدان ظاهرى اصوليه و ساختار "دولت در دولت" اسلامى قادر به تشکيل مجلس شوراى ملى، تصويب قانون اساسى و توسعهى اقتصادى کشور شوند. با تمامى کمبودها روشنفکران مشروطه موفق شدند، انديشهى حقوق طبيعى بشر مانند آزادى دين و مرام، برابرى انسانها، حقوق فردى و سکولاريسم را ميان ايرانيان ترويج کنند و يک روبناى متقابل براى انقلاب مشروطه بسازند. در اواخر قرن نوزدهم اوضاع اقتصادى کشور به حدى بحرانى بود که زيربناى انقلاب مشروطه نيز مهيا شد. استقلال ايران به دليل انعقاد قراردادهاى انحصارى با روسيه و انگلستان با خطر جدى مواجه بود. بانکهاى روسى و انگليسى سياست ارزى کشور را معين مىکردند و ادارهى گمرک کشور تحت نظارت مستشاران بلژيک قرار داشت. حتا ترور ناصرالدين شاه منجر به تعويض سياست کلى کشور نشد. نخست وزير ايران، امينالسلطان (اتابک)، مانند گذشته از طريق وامهاى خارجى مخارج هنگفت مسافرتهاى مظفرالدين شاه به اروپا و ولخرجىهاى وى را تأمين مىکرد. مقاومت مشروطهخواهان در برابر دولت چنان اوج گرفت که شاه سرانجام عينالدوله را جانشين اتابک کرد. پس از مذاکرات نافرجام با دولت پيرامون سياست اقتصادى کشور، شش تن از تجار با نفوذ بازار تحت نظارت مجتهد سيد محمود طباطبايى "انجمن مخفى ثانى" را براى دفاع از منافع بازاريان تشکيل دادند. در همان سال چهارده تن از وطن پرستان در "انجمن ملى" متفق شدند و يک شوراى پنج نفره را مسئول تدارک انقلاب کردند. ملکالمتکلمين، سيد جمالالدين واعظ اصفهانى، سيد محمد رضا مساوات، ميرزا سليمان خان ميکده، ميرزا جهانگير خان شيرازى (صور اسرافيل) عضو "شوراى انقلاب" بودند. اعضاى اين شورا با انجمن "همت" که تحت سرپرستى سوسيال دموکراتهاى روسى و قفقازى قرار داشت، تماس داشتند. نريمان نريمانف، محمد امين رسولزاده و حيدرخان عموقلى از اعضاى سر شناس "همت" به شمار مىرفتند. افزون بر اين، حيدر خان در ايران حزب مخفى اجتماع عاميون را متشکل ساخته بود که قواى مسلح مشروطه خواهان را تشکيل مىداد(١٧٩).
شيپور آغاز انقلاب مشروطه با فلککردن دو تن از تجار بازار نواخته شد. از آنجا که در پى جنگ روسيه با ژاپن قيمت قند از پنج به هفت قران افزايش يافته بود، حکمران تهران، علاءالدوله، با تنبيه بازاريان اصرار به فروش قند به قيمت سابق داشت. پس از ترويج اين خبر در تهران، بازاريان اعتصاب کردند و همراه با روحانيان سرشناس در مسجد شاه گرد آمدند. ليکن اين تجمع نشانهى مقاومت همبستهى روحانيان و بازاريان نبود. دو جناح متفاوت از هواداران شاه و مشروطهخواهان (عدالت خانه) به جان هم افتادند و بر همديگر تيغ کشيدند. سرانجام مشروطهخواهان چنان حکومت قاجار را تحت فشار قرار دادند که مظفرالدين شاه ده روز قبل از وفاتش قانون اساسى مشروطه را براى ايران به امضاء رساند. قانون اساسى مشروطه شامل پنجاه و يک اصول مىشد که از متن قانون اساسى بلژيک برداشته و ترجمه شده بود. از اين پس مجتهدان تشيع ظاهريه که به مدت چهار قرن مردم ايران را در راستاى حقوق طبيعى خويش سرکوب کرده و از طريق آموزش و پرورش خرد آنها را به چنبرهى توحيد عددى ساميان و دين خردستيز اسلام کشيده بودند، با طرح قانون اساسى بلژيک که طبق حقوق طبيعى بشر و خردگرايى انسان دين را از دولت مجزا ساخته و مقبوليت حکومت دنيوى را مشروط به اعتماد اکثريت شهروندان ساخته بود، تقابل کردند. از اين پس، يعنى با استقرار مجلس شوراى ملى، ديگر نه اﷲ، بلکه ملت قانونگذار محسوب مىشد و از اين رو، کشمکش ميان مجتهدان ظاهرى اصوليه براى تفسير متون دينى برنامهريزى شده بود. بديهى است که مظفرالدين شاه از مشروعيت دينى حکومت قاجار و نقش سنتى خويش به عنوان ظلاﷲ فىالارض صرف نظر نکرد و به اين دليل مقدمهاى بر قانون اساسى نوشت. در آنجا آمده است،
» (...) از براى ترقى و سعادت ملک و ملت و تشييد مبانى دولت و اجراى قوانين شرع حضرت ختمى مرتبت صلى اﷲ عليه و آله امر بتأسيس مجلس شوراى ملى فرموديم و نظر بدان اصل اصيل که هر يک از افراد اهالى مملکت در تصويب و نظارت امور عموم على قدر مراتبهم محق و سهيمند تشخيص و تعيين اعضاى مجلس بانتخاب ملت محول داشتيم«.
با وجودى که قانون اساسى مشروطه تشکيل مجالس شوراى ملى و سنا را در نظر گرفته و حق انتصاب نيمى از اعضاى مجلس سنا و حتا حق انحلال دو مجلس را به شاه واگذار کرده بود و در نتيجه حفظ منافع مادى و جايگاه طبقهى حاکم دربارى و روحانى جنبهى حقوقى داشت، ليکن همين حق انتخاب براى مردم مجتهدان ظاهرى اصوليه را با طبيعت خردگراى بشر متقابل مىساخت. در اصل دوم همين قانون آمده است،
»مجلس شوراى ملى نماينده قاطبه اهالى مملکت ايران است که در امور معاشى و سياسى وطن خود مشارکت دارند.»
از اين پس نزاع مجتهدان ظاهرى اصوليه پيرامون خردگرايى و حقوق طبيعى بشر گشوده شد. بخصوص به اين دلايل که در پيشنويس متمم قانون اساسى مشروطه و در بخش "حقوق ملت ايران" مالکيت خصوصى و مساوات و آزادى تمامى ايران در نظر گرفته شده بود. شدت اين نزاع نتيجهى قرنهاى خواب غفلت و ممانعت از خردگرايى در امور دينى و دنيوى، پيشگيرى از تشکيل فلسفه و ترويج دانش بشرى بود که بازتاب آن در عقب افتادگى اقتصادى و اجتماعى مشاهده مىشد. دو جناح متخاصم از مجتهدان در برابر هم ديگر صف آرايى کرده و براى انفعال جنبش مشروطه فعاليت مىکردند. از يک سو، هواداران "نظام مشروعه" بودند که به نمايندگى شيخ فضلاﷲ نورى تحقق قانون اساسى مشروطه و تشکيل مجلس شوراى ملى را مغاير با شريعت مىدانستند و با همکارى محمد على شاه مانع آنها مىشدند. از سوى ديگر، هواداران "نظام مشروطهى مشروعه" بودند که به نمايندگى مجتهد محمد حسين نائينى و در سنت شيخ محمد باقر بهبهانى مشروعيت حکومت دنيوى را مشروط به اعمال شريعت مىکردند. افزون بر اين، تصويب قانون اساسى به آنها امکان مىداد که نه تنها با قانونمندى مالکيت خصوصى منافع بازاريان را در برابر شاهان مستبد قاجار تضمين کنند، بلکه ساختار تشيع ظاهرى اصوليه ("دولت در دولت") را قانونمند ساخته و نفود سياسى روحانيان را افزايش دهند. شيخ فصلاﷲ نورى به درستى و به مراتب بهتر از ديگران تضاد فقهى شريعت اسلام را با قانون اساسى بلژيک که نتيجهى خردگرايى انسان و منشأ حقوقى آن طبيعت بشرى بود، درک مىکرد. از آنجا که اسلام دين بندگى است، در نتيجه قانونگذار نه ملت، بلکه اﷲ محسوب مىشود. به اين ترتيب، ديگر اين انسانها نيستند که متوافق مىشوند و براى قانونمندى روابط اجتماعى دولت را مىسازند، بلکه به کلى بر عکس، اﷲ قانونگذار است و خدا "اولياى امر" را موظف به تأسيس دولت و اعمال شريعت جهت تعيين روابط امت اسلامى مىکند. به همين دليل نيز شيخ نورى مشروطه را فتنهى آخر زمان و يک امتحان عظيم الهى براى مسلمانان مىخواند و منشأ آنرا حقوق طبيعى بشر مىدانست که از کشورهاى همسايه وام گرفته شده بودند. بخصوص مساوات و آزادى شهروندان وى را بسيار نگران مىکرد. او به کرات بر اين نکته تأکيد داشت که در اسلام بالغ با غيربالغ، عاقل با ديوانه، مجتهد با مقلد، مرد با زن و مسلمان با مرتد برابر نيست. مساوات و آزادى شهروندان از اين جهت براى او غير قابل قبول بود زيرا شريعت اسلامى قتل مرتدان را بر مسلمانان واجب مىکرد و تصاحب زنان و اموال آنها را حلال مىشمرد. به همين منوال، اسلام ميان مسلمانان با يهوديان، عيسويان و زرتشتيان تفاوت قائل مىشد و حکم قصاص را فقط براى مسلمانان جايز مىشمرد. شيخ نورى نظام مشروطه را عامل ترويج منکرات مانند فحشا، تأسيس مدارس زنانه، بناى کارخانجات و احداث راه آهن مىدانست که به نظر او سبب بى ايمانى مسلمانان مىشدند(١٨٠). همانگونه که او ادامه مىدهد،
»از سلسله جليليه روساى ملت احدى منکر مجلس شوراى اسلامى نيست و ديگر آنکه تمام اهتمام حجج اسلام در جلوگيرى مرتدين و دشمنان دين است چه پيروان ميرزا على محمد شيرازى معروف به باب و چه حمايت هواپرست طبيعى مذهب فرنگى مآب چرا که بالحس و العيان مىبينيم و مىبينيد که در ظرف اين يک سال که اهالى ايران حق تشکيل مجلس شورا از دربار دولت تحصيل کردهاند، اين مردم لامذهب چه شوق و شغبى دارند. (...) مجلس دارالشوراى کبراى اسلامى است و به مساعى مشکوره حجج اسلام و نوّاب عامه امام (ع) قائم شده و براى خدمت و معاونت به دربار دولت شيعه اثنى عشرى و حفظ حقوق و پيروان مذهبى جعفرى تأسيس گرديده است. ممکن نيست که آثار پارلمنت پاريس و انگليس بر آن مترتب گردد و قانون آزادى عقايد و احکام و تغيير شرايع و احکام از آن گرفت و بر افتتاح خمارخانهها و اشاعه فواحش و کشف مخدرات و اباحه منکرات نائل گرديد.»(١٨١).
بنابراين شيخ فضلاﷲ نورى خواهان مجلسى بود که نه تشيع ظاهرى اصوليه و سلطنت قاجاريان را مورد پرسش قرار مىداد، نه شريعت اسلامى را خدشه دار مىساخت و نه به بندگى جسمى و روحى مسلمانان پايان مىداد. از اين رو، وى خواهان ملاحظه و مذاکرهى مجتهدان پيرامون قوانينى مىشد که براى تصويب به مجلس ارائه مىشدند. براى او تصويب و تحکيم قوانين مشروط به هماهنگى آنها با شريعت اسلامى بود. مشروطهخواهان شيخ فضلاﷲ نورى و هوادارن "نظام مشروعه" را "گاو مجسم" مىناميدند و به آنها گوشزد مىکردند که "اى گاو مجسم، مشروطه مشروعه نمىشود". همزمان هواداران "مشروطهى مشروعه" به نمايندگى مجتهد نائينى خواهان تصويب و تحکيم قوانينى بودند که نه تنها منافع مادى و مالکيت خصوصى بازاريان را در برابر خودکامگى شاه محفوظ مىداشتند، بلکه افزايش نفوذ اجتماعى روحانيان و دخالت مجتهدان در امور سياسى و قضايى کشور را تضمين مىکردند. بنابراين قابل درک است که چرا مجتهد نائينى شيخ فصلاﷲ نورى را يک عالم واقعى نمىدانست و او را سرکردهى شعبهى استبداد دينى براى حفظ استبداد سياسى مىخواند. همانگونه که نائينى ادامه مىدهد،
»قيام علماء حقيقى دين و مسلمانان غيور براى پيروى از کتاب و سنت و احياء حدود و قوانين مقدس اسلام است، ولى شعبه استبداد دينى براى حفظ استبداد سياسى اين حقيقت را بصورت ديگر جلوه ميدهند و حق را لباس باطل مىپوشانند: مثلا ميگويند موجب تجرى فساق و بى حجابى و تهتک زنان مىشود، (با آنکه اگر آنطور که منظور علماء بود مشروطيت اجراء مىشد مانع اين فسادها ميگرديد، اين فسادها را مستبدين در پشت سنگر قانون ترويج نمودند) و اينها حريت را باينگونه چيزها، مساوات را بتساوى تمام افراد بالغ و نابالغ و کافر و مسلمان تفسير مينمايند با آنکه اينها ارتباطى باصل حريت و اساس مشروطيت ندارند.»(١٨٢).
مجتهد نائينى با تفسير متون دينى خواهان توجيه پشتوانهى شرعى يک توازن قوا ميان قدرت شاه و مجتهدان ظاهرى اصوليه بود که بايستى از طريق قانون اساسى مشروطه و نهادهاى مدرن دولتى تضمين مىشد. او شاه مستبد را ظالم و غاصب مىدانست و غصب براى او سه حالت داشت. اول، زمانى که يک نفر سرکردگى مختص به اﷲ را غصب مىکرد. دوم، زمانى که يک نفر مقام ولايت مختص به امام غايب را غصب مىکرد و سوم، زمانى که يک نفر مبانى عدالت شرعى را در برابر مسلمانان نقض مىکرد. به نظر او نظام استبدادى در دو نوع دوم و سوم غاصب و ظالم محسوب مىشد در حالى که نظام مشروطه فقط ولايت امام غايب را غصب مىکرد و در حق او ظلم روا مىداشت، همانگونه که نائينى ادامه مىدهد،
»چون اين سه مطلب مبين شد مجال شبهه و تشکيک و در وجوب تحويل سلطنت جائره غاصبه از نحو اولى بنحوه ثانيه با عذم معذوريت از يد از آن باقى نخواهد بود چه، بعد از آنکه دانستى که نحوه اولى هم اغتصاب رداء کبريائى عزاسمه و ظلم بساحت اخديت است و هم اغتصاب مقام ولايت و ظلم بناحيه مقدسه امامت صلواتاﷲ عليه و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم در باره عباداست بخلاف نحوه ثانيه که ظلم و اغتصابش رقاب و بلاد و ظلم در باره عباداست بخلاف نحوه ثانيه که ظلم و اغتصابش فقط بمقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب ديگر خالى است: پس حقيقت تحويل و تبديل سلطنت جائره عبارت از قصر و تحديد استيلاء جورى وردع از آن دو ظلم و غصب زائد خواهد بود»(١٨٣).
مجتهد نائينى براى توجيه "مشروطهى مشرعه" ميان "سلطنت تملکيه" و "سلطنت ولايتيه" تفاوت قائل مىشود و نوع دومى را مسئول، قدرت آنرا محدود و سياستش را قابل نظارت مىدانست. همانگونه که او ادامه مىدهد،
»پس اين دو قسم سلطنت بحسب حقيقت و آثار از هم جدا مىباشد چه اول مبتنى بر قهر و غلبه و استيلاء و قربانى نمودن ديگران براى شهوات فرد است، و دوم، مبتنى بر ولايت بر امور و امانت دارى نوعى است و تصرفاتش محدود ميباشد، چه اصل سلطنت بحق باشد يا بغصب، و چون وظيفه امانت دارى دارد با اندک انحراف، تمام ملت حق مؤاخذه دارند از اين جهت اين نوع سلطنت را محدوده و مسئوله ميگويند»(١٨٤).
ليکن مجتهد نائينى به غير از تضمين مالکيت خصوصى بورژوازى سنتى (بازاريان و روحانيان) افزايش نفوذ سياسى روحانيان را نيز در نظر داشت. بنابراين مدعى مىشد، از آنجا که طبع عمومى بشر سرانجام به سرکشى و استبداد مىرسد و پيدايش "سلطنت ولايتيه" بستگى به عصمت نفسانى شاه دارد که البته فقط با ارادهى خداوند ممکن مىشود، در نتيجه براى حفظ بيضهى اسلام ضرورى است که مجتهدان تشيع به نيابت امام معصوم يک شورا تشکيل داده و هماهنگى مصوبات مجلس با شريعت را تضمين سازند. به نظر او فقط از اين طريق امکان داشت که تحقق دو اصل مقدس آزادى اراده (حريت) و مساوات، يعنى مشارکت همهى مردم از نظر حقوقى ممکن شود(١٨٥). با وجودى که مجتهدان ظاهرى اصوليه در اعمال شريعت توافق کلى داشتند، ليکن اهداف متفاوت سياسى آنها باعث مىشد که رقابت و نزاع محدود به کشمکشهاى نظرى و تفسيرهاى متفاوت دينى نشود. شيخ فضلاﷲ نورى با حمايت سياسى و مالى اتابک که محمدعلى شاه او را براى سرکوب مشروطهخواهان دوباره به مقام نخست وزيرى رسانده بود، در مسجد شاه عبدالعظيم بسط نشسته و با انتشار نظرياتش به صورت لايه، مسلمانان را بر عليه مشروطهخواهان تهييج مىکرد. همزمان نمايندگان و همفکران او در شهرهاى ديگر مشروطهخواهان را بر سر منابر بابى مىناميدند و تهديد به جهاد مىکردند. تعرض مشروعهخواهان چنان شديد بود که هواداران مشروطه به اجبار تحقق اهداف سياسى خويش را با رجوع به منابع دينى توجيه مىکردند. پس از ترور اتابک به وسيلهى يک تن از اعضاى انجمن مشروطهخواهان، وحشت در ميان درباريان چنان قوت گرفت که محمدعلى شاه با اکراه متمم قانون اساسى را در ماه اکتبر ١٩٠٧ به امضاء رساند(١٨٦).
با تصويب متمم قانون اساسى مشروطه اولويت شريعت بر طبيعت خردگراى بشر جنبهى قانونى به خود گرفت و ساختار "دولت در دولت" روحانيان و بازاريان قانونمند شد. در حالى که اولين اصل اين مصوبه دين رسمى ايران را معين کرد، اصل دوم آن تمامى مصوبات مجلس شوراى ملى را مشروط به هماهنگى با شريعت ساخت. افزون بر اينها، در اصل بيست و هفتم تفکيک قوهى قضائيه در دادگاه هاى شرعى و عرفى تضمين مىشود. در اين اصول آمده است.
»مذهب رسمى ايران اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنى عشريه است بايد پادشاه ايران دارا و مروج اين مذهب باشد.»
«مجلس مقدس شوراى ملى که بتوجه و تأييد حضرت امام عصر عجل اﷲ فرجه و بذل مرحمت اعليحضرت شاهنشاه اسلام خلداﷲ و سلطانه و مراقبت حجج اسلاميه کثر اﷲ امثالهم و عامه ملت ايران تأسيس شده است بايد در هيچ عصرى از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خير الانام صلىاﷲ عليه و آله و سلم نداشته باشد و معين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماى اعلام ادام اﷲ برکات وجود هم بوده هست لهذار سما مقرر است در هر عصرى از اعصار هيئتى که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهاى متدينين که مطلع از مقتضيات زمان هم باشند باين طريق علماى اعلام و حجج اسلام مرجع تقليد شيعه اسامى بيست نفر از علما که داراى صفات مذکور باشند معرفى بمجلس شوراى ملى بنمايند پنج نفر از آنها را يا بيشتر بمقتضاى عصر اعضاى مجلس شوراى ملى بالاتفاق يا بحکم قرعه تعيين نموده بسمت عضويت بشناسند تا مواديکه در مجلسين عنوان ميشود و بدقت مذاکره و غور رسى نموده هر يک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرح و رد نمايد که عنوان قانونيت پيدا نکند و رأى اين هيئت علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر عجل اﷲ فرجه تغيير پذير نخواهد بود.»
«(...) قوه قضائيه و حکميه که عبارت است از تميز حقوق و اين قوه مخصوص است بمحاکم شرعيه در شرعيات و بماکحم عدليه در عرفيات.»
به اين ترتيب، نه تنها پلوراليسم داخلى مجتهدان ظاهرى اصوليه قانونمند و مقبوليت دولت مشروط به هماهنگى مصوبات مجالس شوراى ملى و سنا با شريعت اسلامى شد، بلکه ساختار "دولت در دولت" جنبهى قانونى به خود گرفت. به اين ترتيب، تمامى "حقوق ملت ايران" که براى نمونه در اصول هشتم، نهم، پانزدهم، شانزدهم و هفدهم متمم قانون اساسى مشروطه تدوين شدهاند، جنبهى ظاهرى به خود گرفتند. در اصول ياد شده آمده است .
«اهالى مملکت ايران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود.»، «افراد مردم از حيث جان و مال و مسکن و شرف محفوظ و مصون از هر نوع تعرض هستند و متعرض احدى نميتوان شد مگر بحکم و ترتيبى که قوانين مملکت معين مينمايد.»، «هيچ ملکى را از تصرف صاحب ملک نميتوان بيرون کرد مگر با مجوز شرعى وآن نيز پس از تعيين و تأديه قيمت عادله است.«،، »ضبط املاک و اموال مردم بعنوان مجازات و سياست ممنوع است مگر بحکم قانون.»، »سلب تسلط مالکين و متصرفين از املاک و اموال متصرفه ايشان بهر عنوان که باشد ممنوع است مگر بحکم قانون«.
با تصويب متمم قانون اساسى نه تنها طبيعت خردگراى بشر محدود به اصول دينى شد، بلکه قانونمندى مالکيت خصوصى مانعى در برابر تشکيل اوضاع اوليه ساخت. با وجودى که مجتهدان ظاهرى اصوليه در تعويض قانون اساسى مشروطه به "مشروطهى مشروعه" توفيق کامل به دست آورده بودند، ليکن شيخ فضلاﷲ نورى با قانون اساسى به کلى مخالفت مىکرد. از نظر او کشور اسلامى و شاه مسلمان اصولاً نيازى به قانون اساسى نداشتند. اوضاع اقتصادى کشور بسيار بحرانى و کابينهى ناصرالملک براى ثبات بودجهى دولت مجبور به صرفهجويى بود. از اين رو، مجلس براى محمد على شاه و درباريان مقررى تعيين کرد و رانت اراضى دولتى را که تا کنون به صورت پول و با قيمت صد سال پيش حبوبات به دولت پرداخت مىشد، مستقيماً به صورت رانت محصولى (گندم و جو) مصادره کرد. در حالى که محمدعلى شاه که از مقررى خويش ناراضى بود و خواهان خلع سلاح و انحلال انجمنهاى مشروطهخواه مىشد، هواداران وى به رهبرى شيخ فضلاﷲ نورى در ميدان توپخانه جمع شده و مشروطهخواهان را بابى مىناميدند و تهديد به جهاد مىکردند. شيخ نورى روزانه به بالاى منبر مىرفت و براى تخطئهى انجمنهاى مشروطهخواه مدعى مىشد که استبداد آنها به مراتب شديدتر و گستردهتر از استبداد شخصى شاه است. به نظر او مشروطه منجر به ايجاد جوى شده بود که يهوديان به بچههاى مسلمان تجاوز مىکردند و دوشيزگان مسلمان را به همسرى مىگرفتند. افزون بر اينها، براى او تشکيل مجلس شوراى ملى منجر به کسادى مجالس روضه خوانى و متروکى مساجد شده بود(١٨٧).
پس از يک سؤ قصد نافرجام به جان محمدعلى شاه، او براى تدارک کودتا به باغ شاه در جوار تهران نقل مکان کرد. قشون قزاق تحت نظر لياخوف در تاريخ ٢٣ يونى ١٩٠٨ ميلادى مجلس شوراى ملى را به توپ بستند و سران مشروطهخواهان را در اسارت به باغ شاه بردند. در حالى که ميرزا جهانگير خان و ملکالمتکلمين به قتل رسيدند، مجتهدان بهبهانى و طباطبايى پس از سه روز اسارت آزاد شدند. تحت وزارت امير بهادر و حکمران نظامى تهران، لياخوف، انجمنهاى مشروطهخواه در تمامى کشور سرکوب و خلع سلاح شدند. فقط در تبريز مشروطهخواهان به رهبرى ستارخان و باقرخان مقاومت مىکردند. از آنجا که قواى دولتى قادر به سرکوب جنبش در تبريز نبود، سپاه روسيه براى اتمام کار وارد خاک ايران شد. مشروطهخواهان از تبريز به رشت نقل مکان کردند و از آنجا با حمايت سوسيال دموکراتهاى ايرانى و روسى براى سرنگونى محمدعلى شاه راهى پايتخت شدند. هم زمان مشروطهخواهان جنوب کشور تحت رهبرى سردار اسد از اصفهان به سوى تهران تاختند. پس از سه روز مقاومت سرانجام محمد على شاه در ماه يونى ١٩٠٩ ميلادى به سفارت روسيه گريخت و درخواست پناهندگى کرد. از اين پس، دوباره مجلس شوراى ملى بر قرار شد و فرزند يازده سالهى محمدعلى شاه، احمد، به مقام شاهنشاهى رسيد. عضدالملک نيابت سلطنت پادشاه جوان را به عهده گرفت. سران عوامل ارتجاعى يکى پس از ديگرى به دادگاه کشيده و محکوم شدند. بخصوص دادگاه شيخ فضلاﷲ نورى اهميت بسيارى داشت زيرا براى اولين بار در تاريخ ايران يک مجتهد ظاهرى اصوليه به اعدام محکوم شد. محل اعدام او ميدان توپخانه بود، همانجايى که وى براى حمايت از محمد على شاه و تخطئهى جنبش مشروطه اعضاى انجمنها را تکفير و تهديد به جهاد مىکرد(١٨٨). با وجود توفيق مشروطهخواهان اغتشاش به دليل رقابت رجال دولتى، خرابکارى عوامل شاه مخلوع و دخالت مستشاران کشورهاى کلونياليستى در امور داخلى ايران پايان نمىيافت و يک قدرت متمرکز دولتى متشکل نمىشد. اين دوران مصادف با آغاز جنگ جهانى اول بود. شمال ايران تحت نظر قواى روسيه قرار داشت و در جنوب کشور مستشاران انگليسى قدرت سياسى را به دست گرفته بودند. همزمان قشون خلافت عثمانيان به مناطق شمالى و غربى کشور تجاوز مىکردند. بديهى است که با تشديد ضعف حکومت مرکزى قواى گريز از مرکز دولت منطقهاى فعال مىشد و جنبشهاى ملى را براى خودمختارى به بار مىآورد. بخصوص پس از انقلاب اکتبر و عقب نشينى ارتش روسيه از خاک ايران مناطق شمالى کشور از تبعيت حکومت مرکزى سر باز مىزدند. در گيلان و مازندران قدرت سياسى در دست قواى جنگليان به رهبرى ميرزا کوچک خان و حزب کمونيست ايران (عدالت) به رهبرى حيدرخان عمواوغلى قرار داشت. در خراسان جنبش کشاورزان تحت رهبرى خداوردى بود، در حالى که فرقهى دموکرات آذربايجان به رهبرى شيخ محمد خيابانى زمام امور "آزادستان" را در دست گرفته بود. در جنوب کشور فعالان حزب کمونيست به سازماندهى کارگران صنعت نفت مشغول بودند و منافع انگلستان را به خطر مىانداختند. همزمان مستشاران انگليسى نه تنها از ضد انقلابيان روسى حمايت مىکردند و گارد سفيد را براى جنگ با ارتش سرخ مسلح مىساختند، بلکه در پى برنامهاى بودند که خلع قدرت سياسى که پس از خروج ارتش روسيه از ايران ايجاد شده بود، پر سازند. ديپلماسى شوروى که پس از شکست انقلابهاى سوسياليستى در اروپاى غربى در سالهاى ١٩١٩ و ١٩٢٠ سياست خارجى خود را به کلى تغيير داده بود، براى تضعيف نفوذ کشورهاى امپرياليستى در خاور و خلاصى کشور جوان سوسياليستى شوروى از تعرضهاى نظامى آنها مبلغ "وحدت کليهى نيروهاى ضد امپرياليست" در کشورهاى مستعمره و نيمه مستعمره شد. اين برنامه به تصويب کنگرهى دوم کمينترن (انترناسيونال کمونيستى) رسيده و در "اجلاس خلقهاى خاور" نيز بر آن تأکيد شده بود(١٨٩).
سپس شوروى موفق به انعقاد يک قرارداد بازرگانى با فرانسه و انگليس شد و پيرامون مسائل قفقاز، ترکستان، ايران و افغانستان نيز با مقامات انگليسى به توافق رسيد. شوروى تعهد کرد که تبليغات کمونيستى و ضد انگليسى را در ايران و افغانستان متوقف سازد و تماميت ارضى اين دو کشور را به رسميت شناسد. انگلستان در مقابل متعهد شد که عوامل ضد انقلاب در قفقاز و ترکستان را تقويت نکند و از آسياى مرکزى عقب نشينى کند(١٩٠). با توافق شوروى و انگلستان پيرامون سياست کلى منطقه، راه نيز براى کودتاى "کميتهى آهنين" در ايران هموار شد. با پشتيبانى انگلستان و به سرکردگى سيد ضياءالدين طباطبايى و رضاخان و با همکارى ٣٠٠٠ سرباز قزاق، "کميتهى آهنين" کابينهى سپهدار را سرنگون کردـ تحت نظارت رضاخان که با احترام سردار سپه ناميده مىشد، تمامى جنبشهاى ملى و حکومتهاى منطقهاى يکى پس از ديگرى به خاک و خون کشيده شدند. پس از جمهورى شورايى گيلان نوبت به فرقهى دموکرات آذربايجان، جنبش خراسان به سرکردگى کلنل محمد تقى خان پسيان و جنبش اعراب خوزستان به رهبرى شيخ خزئل رسيد. رضاخان پس کسب پست نخست وزيرى، برنامهى تشکيل يک جمهورى لائيک مانند ترکيه را براى ايران در سر داشت. در حالى که در مجلس شوراى ملى مجتهد مدرس با تشکيل يک جمهورى در ايران مخالفت مىکرد، مجتهدان شناخته شده مانند ابوالحسن اصفهانى، عبدالکريم حائرى و محمد حسين نائينى رضاخان را از هدفش منصرف ساختند و پس از آن که او تعهد کرد که قانون اساسى کشور را رعايت مىکند، با تعويض شاهنشاهى قاجاريان به پهلويان موافقت کردند (١٩١). ليکن رضا خان فقط از طريق مجتهدان ظاهرى اصوليه و انگلستان هوادارى نمىشد، بلکه شوروى نيز از مدافعان حکومت او به شمار مىرفت. نظريهپردازان کمينترن ميان بورژوازى کمپرادور (مالکان و سرمايهداران بزرگ و وابسته به امپرياليسم) و بورژوازى ملى تفاوت مىگذاشتند و رضاخان را نمايندهى بورژوازى ملى قلمداد مىکردند. با استفاده از چنين تحليلى و تحت شرايط استقرار دو قطب جهانى، يعنى بلوکهاى "سوسياليستى" و امپرياليستى بود که نظريهپردازان کمينترن ادعا داشتند که رضا خان فراتر از تضمين استقلال ايران از کشورهاى امپرياليستى شرايط توسعهى اقتصاد ملى و گذار از "فئوداليسم" را ممکن خواهد ساخت. اين نتيجه مستند به تئورى مراحل بود که تاريخ بشرى را از يک سو، به وسيلهى شيوهى دترمينيستى - مکانيکى در مرحلههاى متفاوت تقسيم مىکرد و آنرا از سوى ديگر، به پنج فرماسيون اجتماعى مانند جوامع اوليه، بردهدارى، فئوداليسم، سرمايهدارى و سوسياليسم تقليل مىداد. تئورى مراحل ايدئولوژى شوروى را معين و تمامى تحليلهاى نظريهپردازان کمينترن را متأثر مىساخت. تدوين پشتوانهى "فلسفى" تئورى مراحل به نيکلاى بوخارين منسوب مىشود. وى در کتاب "تئورى ماترياليسم تاريخى" ميان آزادى عمل و سرنوشت تفاوت قائل مىشود و پس از استناد به يک رديف نمونههاى کاذب نتيجه مىگيرد،
»از مشاهدهى (اين نمونهها) پيدا است که تحت تمامى شرايط، هم در موارد معمولى و همچنين غير معمولى (...) اراده، احساسات و رفتار فردى يک سبب بخصوص دارند؛ آنها هميشه مشروط ("دترمينيرت") معين مىشوند. آموزش آزادى اراده (انتردترمينيسم) در واقع يک شکل ظريف از ديدگاه نيمه دينى است، يک شکل که مطلقاً توصيح نمىدهد، در تضاد با تمامى وقايع زندگى و يک مانع براى تکامل دانش است. تنها موضوع صحيح دترمينيسم است.»(١٩٢).
از آنجا که بوخارين منکر آزادى ارادهى انسان مىشود، خردگرايى را مشروط به شرايط مادى جامعه مىکند. او سپس در توضيح مبانى ماترياليسم تاريخى به يک مفهوم "ابژکتيو" دست مىيابد و آن را از يک سو، چنان تفسير مىکند که گويى وقايع ابژکتيو خارج از درک و ذهن انسانها وجود دارند و از سوى ديگر، درک صحيح آنها را به انحصار کميتهى مرکزى حزب کمونيست و رهبرى آن در آورد (١٩٣). به اين ترتيب، ديالکتيک "مارکسيسم کلاسيک" الغاء و رابطهى تئورى و پراتيک گسسته مىشود. افزون بر اينها، استبداد اتحاد جماهير شوروى يک توجيه ايدئولوژيک مىيابد زيرا کميتهى مرکزى حزب کمونيست واقعيتهاى ابژکتيو را کشف مىکند و سياستهاى مناسب را در برابر آنها معين و متحقق مىسازد. روشن است که بوخارين از فلسفهى ماترياليسم تاريخى يک دين نوين مىسازد زيرا نه تنها مدعى روند ابژکتيو تاريخ جهانشمول بشرى به سوى سوسياليسم مىشود، بلکه از طريق الغاء خردگرايى و آزادى ارادهى بشر به فلسفهى سياسى کميتهى مرکزى حزب کمونيست شوروى جنبهى متافيزيکى مىدهد. نتيجهى عملى اين فلسفهى سياسى به وسيلهى مصوبات کنگرهى ششم کمينترن نهادينه شد. با تدوين طرح "شناخت واقعيت ابژکتيو و تغيير انقلابى آن" تمامى مسائل اقتصادى، سياسى، علمى، ادبى و هنرى تحت "نظارت انقلابى" حزب کمونيست شوروى قرار گرفت و سياست تمامى "احزاب کمونيست برادر" را تحت تأثير خود قرار داد. نفى خردگرايى و حقوق طبيعى بشر نتيجهاى به جز استقرار ارتجاع استالينى به صورت يک نظام ديکتاتورى و حکومت بوروکراسى در شوروى نداشت. مفهوم مارکسيسم - لنينيسم فقط توجيه ايدئولوژيک براى سرکوب هرگونه مقاومتى بود که در برابر مصوبات حزب کمونيست شوروى قرار مىگرفت(١٩٤).
بنابراين روشن است که چرا ديپلماسى شوروى از رضا خان حمايت مىکرد. حفظ "سوسياليسم در يک کشور" و خلاصى شوروى از تعرضات کشورهاى سرمايهدارى "وحدت کليهى نيروهاى ضد امپرياليست" را ضرورى مىکرد. کمينترن برنامهى "راه رشد غير سرمايهدارى" را براى توسعهى اقتصادى کشورهاى مستعمره و نيمه مستعمره پيشنهاد کرد، ليکن توفيق اين برنامه را وابسته به همکارى تودههاى زحمتکش، شرکت فعال و عمدهى کمونيستها و مساعدت کشور سوسياليستى شوروى دانست. نتيجهى سياسى اين طرح همکارى کمونيستها با عوامل بورژوازى ملى - مذهبى بود که بايد جهت تحقق "جمهورى دموکراتيک خلق" به رهبرى نيروهاى انقلابى و تودهاى ميسر مىشد(١٩٥). بنابراين ديگر هدف کمونيستهاى ايران روشنگرى و آگاهى فرودستان جامعه از حقوق طبيعىشان و سازماندهى مقاومت در برابر استثمار طبقاتى نبود. از اين پس، فعاليت آنها در اين خلاصه مىشد که با ائتلاف سياسى و پشتيبانى از "جناح مترقى" ملى و مذهبى براى استقلال از دول امپرياليستى کوشا شده و سياست کلى کشور را به سوى همکارى با شوروى سوق دهند. رضا خان تحت چنين شرايطى و با استناد به تئورى مراحل يک نقش پيشرو به خود مىگرفت. ليکن تاجگذارى وى براى ايرانيان مصادف با شکست نهايى اهداف انقلاب مشروطه و پروژهى خردگرايى بود. فقدان يک زيربناى مساعد اقتصادى مادى و ساختار اجتماعى از يک سو، و توهم روشنفکران مشروطه به درباريان و اسلاميان از سوى ديگر، عوامل اين شکست بودند. در حالى که مشروطهخواهان از طريق دربار انگيزهى تضعيف نفود نهادهاى دينى ("دولت در دولت") را داشتند و از طريق مجتهدان ظاهرى اصوليه خواهان محدوديت قدرت شاه مىشدند، نمايندگان طبقهى حاکم دربارى و روحانى با هم ائتلاف کردند و با تعويض سلسلهى قاجار به پهلوى جنبش مشروطه را به انفعال کشيدند. به اين ترتيب، بار ديگر طبيعت خردگراى بشر فرمانبردار بى چون و چراى طبقهى حاکم شد و جسم و روح ايرانيان به اسارات درباريان و اسلاميان در آمدند. با تمامى اين وجود عقب افتادگى اقتصادى و اجتماعى ايران رضا شاه را مجبور مىساخت که در برابر انگيزهى مردمى و اهداف انقلاب مشروطه را براى مدرنيزاسيون کشور کوتاه بيايد و شرايط کلى توسعهى اقتصادى و اجتماعى ايران را مهيا سازد. از آنجا که مجتهدان ظاهرى اصوليه و ساختار "دولت در دولت" اسلاميان در برابر سياست توسعهى کشور قرار داشتند، در نتيجه براى حکومت پهلوى چارهاى ديگر نمىماند به جزء اينکه مدرنيزاسيون ايران را بر اقشار دينى و سنتى ايران تحميل کندـ در دوران سلطنت رضا شاه نه تنها وظايف دادگاههاى شرع به ازدواج و طلاق محدود شد، بلکه به همت وزير قضائى وقت، على اکبر داور، قوانين جزائى - مدنى فرانسه با تغييراتى منطبق با فرهنگ جامعه شدند و به تصويب مجالس شوراى ملى و سنا رسيدند. در همين دوران قانون تجارت، قوانينى با هدف کوتاهى دست علماى ظاهرى اصوليه از موارد محضرى، قانون نظام وظيفه عمومى که شامل قشر روحانى کشور نيز مىشد، تصويب شدندـ با تشکيل دانشگاه تهران و مدارس دولتى نفوذ اسلاميان بر نهادهاى آموزشى و پرورشى محدود شد. اين محدوديتها شامل برگزارى مراسم دينى چون سالگرد عاشورا و تاسوعا يا سفر زائران به اماکن دينى در خارج از کشور نيز مىشد. سربازان ارتش به دستور دولت حجاب اسلامى زنان و عبا و عمامه مردان را به عنوان ميراث دوران جهالت و آثار ارتجاع و توحش به آتش مىکشيدند و ريش مردان را قبل از ورود به تهران مىتراشيدند. با ايجاد ارتش شاهنشاهى، شهربانى، ژاندارمرى و دانشکدههاى نظامى قدرت دولت مرکزى در مقابل ساختار عشيرهاى و تنوع ملى ايرانيان تثبيت شدـ تقسيم ايران به ١٠ استان، ٤٩ شهرستان و ٢٦٩ بخش نظارت بوروکراسى در امور کشوردارى را ممکن ساخت. اولين دورهى توسعهى اقتصادى ايران در همين دوران سازماندهى شد. شرايط کلى توليدى چون بناى راه آهن سراسرى، ايجاد گمرک براى حفاظت از توليدات داخلى، تشکيل بانک ملى و سياست مستقل ارزى از دولت انگليس و پرداخت وامهاى دولتى ارزان و دراز مدت براى توسعهى صنايع از جمله جزء اقدامات دولتى در اين دوران بودند(١٩٦). هم زمان رضا شاه براى تضمين سياست توسعهى ايران و استقلال کشور از انگلستان بهترين روابط ديپلماسى را با دولت آلمان نازى بر قرار ساخت و حاضر نبود که پس از آغاز جنگ جهانى دوم و با وجود هشدارهاى متعدد شوروى و انگلستان در سياست خارجى خويش تجديد نظر کند و عوامل نازييان را از ايران اخراج سازد. از اين رو، شوروى، انگلستان و آمريکا که در روند جنگ جهانى دوم بر عليه ائتلاف آلمان، ژاپن و ايتاليا متفق شده بودند، برنامهى تسخير ايران را ريختند. افزون بر اين، ايران به دليل اوضاع جغرافيايىاش نقش مهمى در استراتژى نظامى متفقان داشت. از طريق خليج فارس ممکن بود که به ارتش سرخ کمکهاى نظامى و تدارکاتى رسانده شوند. سرانجام قواى نظامى متفقان از مرزهاى ايران گذشتند و ارتش شاهنشاهى را که در سرکوب جنبشهاى ملى، جنبش کارگرى و خلع سلاح و مسکون سازى عشاير ايران موفقيت کامل داشت، بدون خونريزى خلع سلاح کردند. پس از تصرف ايران سران ارتش متفقان حوزههاى نفوذى خويش را در کشور معين کردند و رضا شاه را به دليل "همکارى" با نازيان آلمانى سرنگون ساخته و به تبعيد فرستادند. اما رضا شاه موفق شد که قبل از خروجش از ايران پسر ارشدش، محمد رضا پهلوى، را جانشين خود کند(١٩٧). با سرنگونى رضا شاه دوباره فعاليت براى احزاب و سازمانهاى سياسى ممکن شد. از يک سو، حزب توده با حمايت شوروى تشکيل شد و تحقق "جبههى متحد ضد فاشيسم" و "توليدات بدون وقفه" در دستور برنامهى حزبى قرار گرفت. هر که در تحقق اين اهداف اخلال مىکرد، متهم به همکارى و همسويى با سياست هاى دول فاشيستى مىشد. از سوى ديگر، جريانهاى ملى و مذهبى مانند حزب ارادهى ملى و فداييان اسلام وارد ميدان فعاليت سياسى شدند. در حالى که حزب توده پس از تسلط بر جنبش کارگرى تأمين منافع و تحقق اهداف استراتژيک شوروى در ايران را مد نظر داشت، جريانهاى ملى و مذهبى در سرکوب کارگران و قتل روشنفکران توافق نظر و عمل داشتند. بخصوص فداييان اسلام انگيزهى انهدام هر جريانى و قتل هر روشنفکرى را داشت که براى سکولاريسم و مدنيت مبارزه مىکرد. طبيعت خردگراى بشر مانعى در برابر تحقق برنامهى شوم آنها براى ايران مىساخت. از جمله بايد از احمد کسروى نام برد که با انتشار نوشتههايش چهرهى واقعى علماى ظاهرى اصوليه را بر ملاء مىکرد. نظريهپرداز فداييان اسلام شيخ روحاﷲ خمينى نام داشت که در جواب کتاب "اسرار هزار ساله"ى کسروى به نشر کتاب "کشف الاسرار" مبادرت کرده بود. خمينى در اين کتاب بدون اين که نام کسروى را بياورد، از او به عنوان "مرتد تبريزى" ياد مىکند و به اين ترتيب، قتل او را از جمله وظيفهى دينى مسلمانان مىشمارد. افزون بر اين، خمينى بر عدم جدايى دين از سياست تأکيد مىورزد و روشنفکران مدرن و سکولار را عوامل استعمارگران و افراد بى اطلاع مىنامد(١٩٨). همانگونه که خمينى ادامه مىدهد،
«از جنجال چند نفر غربزده و سر سپرده نوکرهاى استعمار هراس به خود راه ندهيد. اسلام را به مردم معرفى کنيد تا نسل جوان تصور نکند که آخوندها در گوشه نجف يا قم دارند احکام حيض و نفاس مىخوانند و کارى به سياست ندارند و بايد ديانت از سياست جدا باشد و علماى اسلام در امور اجتماعى و سياسى دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شايع کردهاند، اين را بى دينها مىگويند. مگر زمان پيغمبر اکرم (ص) سياست از ديانت جدا بود؟ مگر در آن دوره عدهاى روحانى بودند و عده ديگر سياستمدار و زمامدار؟»(١٩٩).
* اگر عضو یکی از شبکههای زیر هستید، میتوانید این مطلب را به شبکهی مورد نظر خود ارسال کنید:
Delicious
Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
كانون پژوهشى «نگاه»، www.negah1.com
