حقوق طبيعى و خردگراى در پرتو آخونديسم
(ادامهى بخش سوم و پايانى)
با وجودى که خمينى بر عدم جدايى دين از سياست تأکيد مىکند، ليکن به نظارت فقها بر امور مقننه و مجريه بسنده دارد و فراتر از اين خواهان کسب مقامهاى شاه، وزير و سرلشکر براى علماى دينى نمىشود. براى او حضور مجتهدان ظاهرى اصوليه در مجالس شوراى ملى و سنا کافى است که اعمال شريعت تضمين شود و نظارت بر سياست و مسائل کشور امکان پذيرد (٢٠٠). با وجودى که احمد کسروى به وسيلهى فداييان اسلام به قتل رسيد، ليکن تمامى جريانهاى ملى و مذهبى در اين ترور سهيم و از آن خشنود بودند. هم زمان حزب توده مدام تأکيد مىکرد که اعضايش مسلمان و مسلمانزاده هستند و براى شريعت محمدى حرمت خاصى قائل اند و هرگز راهى را که منافى با اسلام باشد، نمىپيمايند و مرامى را که با "دين مبين" در تضاد قرار بگيرد، نمىپذيرندـ ليکن حزب توده فقط به طرح مواضع دينى خويش بسنده نمىکرد و عملاً در راه ترويج اسلام کوشا بودـ حزب توده در ايام ماه محرم در تجليل مقام، قيام و شهادت سومين امام شيعيان سخنرانى برگزار مىکردـ به مناسبت ميلاد پيامبر اسلام، عيد غديرخم و ميلاد اولين امام شيعيان به مسلمانان تبريک مىگفت و براى سالگرد مرگ دکتر ارانى و مجتهد مدرس مجالس دينى تدارک مىديد. حزب توده بايد از خردگرايى ممانعت مىکرد و تداوم سيطرهى فرهنگ دينى را ممکن مىساخت تا برنامههاى کنگرههاى دوم و چهارم کمينترن براى ايرانيان منطقى به نظر مىآمدند و تأمين منافع و تحقق اهداف استراتژيک شوروى در ايران ممکن مىشدند. "وحدت کليهى نيروهاى ضد امپرياليست" و "راه رشد غير سرمايهدارى" با همکارى نيروهاى ملى و مذهبى و با مساعدت شوروى اهداف حزب توده در دوران رقابت بلوکهاى سياسى بودند(٢٠١). در همين دوران شوروى خواهان امتياز استخراج نفت شمال از دولت ايران شد، همانگونه که انگلستان صاحب امتياز نفت جنوب کشور بود. حزب توده که تا کنون درخواست لغو امتياز نفت جنوب براى انگلستان را داشت، بلافاصله به پشتيبانى از واگذارى امتياز استخراج نفت شمال به شوروى روى آوردـ پس از رد درخواست شوروى بحران سياسى کشور که با ضعف قدرت مرکزى و پس از سرنگونى رضا شاه آغاز شده بود، ابعاد گستردهترى به خود گرفت. از يک سو، "شوراى متحدهى مرکزى" که تحت تسلط حزب توده قرار داشت، اعتصابات کارگران را سازمان داد. از سوى ديگر، "فرقهى دموکرات آذربايجان" به رهبرى پيشهورى و با حمايت ارتش سرخ خود مختارى استان آذربايجان را اعلام کرد. همزمان "حزب دموکرات کردستان" به رهبرى قاضى محمد تشکيل جمهورى کردستان را اعلام داشت(٢٠٢). از آنجا که کابينهى حکيم برنامهاى براى پايان بحران سياسى کشور نداشت، استعفا دادـ کابينهى بعدى توسط قوامالسلطنه تشکيل شدـ او سياست تشنج زدايى را برگزيد و سه تن از اعضاى حزب توده را به عضويت کابينهى خود در آوردـ او سپس براى بهبود روابط خارجى ايران با شوروى به مسکو سفر کردـ او در مذاکراتش موفق شد که ديپلماسى شوروى را متقاعد کند که کسب امتياز نفت شمال را پس از انتخابات آزاد و تشکيل مجلس پانزدهم به تصويب خواهد رساند و خودمختارى آذربايجان و کردستان را نيز تضمين خواهد کرد اگر شوروى ايران را از ارتش سرخ تخليه سازد. در برابر ديپلماسى انگلستان و آمريکا با سياست تشنج زدايى قوام موافق نبودند زيرا در دوران رقابت بلوکهاى سياسى افزايش نفوذ شوروى در ايران را غير قابل قبول مىدانستند. بنابراين قوام با پيشنهاد آمريکا و براى خنثا کردن حزب توده، "حزب دموکرات ايران" را تشکيل داد، در حالى که دولت انگلستان به اغتشاش عشاير استان فارس دامن زد. از اين پس، قوام سياست خويش را به کلى تغيير داد و وزراى حزب توده را از کابينهاش اخراج کردـ مذاکرات حزب توده با "حزب دموکرات ايران" جهت مشارکت در انتخابات مجلس پانزدهم نيز نتيجهاى نداد. آغاز مبارزات انتخاباتى مصادف با سرکوب جنبش کارگرى و زد و خوردهاى خيابانى ميان اعضاى حزب توده و عوامل جريانهاى ملى و مذهبى بود. سپس ارتش ايران به بهانهى تضمين امنيت برگزارى انتخابات مجلس پانزدهم تحت نظر ژنرال ريدلى وارد آذربايجان شدـ برخى از اعضاى "فرقهى دموکرات آذربايجان" از ايران گريختند و برخى در دفاع از خود مختارى آذربايجان جان باختندـ چند روز بعد از اين فاجعه ارتش ايران روانهى کردستان شد و سران "حزب دموکرات کردستان" را بدون مقاومت دستگير کردـ چندى بعد آنها در يک دادگاه نظامى به اتهام تهديد امنيت ملى به مرگ محکوم و به دار آويخته شدندـ پس از تحقق اين فجايع نه حزب توده در انتخابات مجلس پانزدهم شرکت کرد و نه مجلس پانزدهم قرارداد امتياز نفت شمال را براى شوروى به تصويب رساند. اکثر اعضاى مجلس هواداران محمد رضا شاه و عوامل جريانهاى ملى - مذهبى بودند و در برابر هرگونه تمايلى به سکولاريسم و روشنگرى مقاومت مىکردند. از جمله بايد از آيتاﷲ کاشانى ياد کرد که در مقام رئيس مجلس شوراى ملى مدافع عمليات تروريستى فداييان اسلام بود(٢٠٣). پس از سؤ قصد نافرجام فداييان اسلام به جان محمد رضا شاه، دولت حزب توده را مسئول اين ترور معرفى کرد و فعاليتش را ممنوع ساخت. همزمان محمد رضا شاه موقعيت را مناسب ديد و قانون اساسى مشروطه را تغيير داد. از اين پس، شاهنشاه مجاز شد که براى حفظ امنيت ملى هر دو مجلس را منحل سازد. پس از انتخابات مجلس شانزدهم گروهى از جريانهاى ملى و مذهبى به هوادارى از محمد مصدق "جبههى ملى" را تشکيل دادند و خواهان دولتى کردن صنعت نفت کشور شدند. فعاليت حزب توده در جنبش کارگرى و نشريات هواداران استقلال ملى افکار عمومى در ايران را تحت تأثير "مبارزهى ضد امپرياليستى" قرار مىداد. از اين رو، کارگران صنعت نفت براى دفاع از برنامهى جبههى ملى وارد يک دوره از اعتصابات شدند که واکنش شديد ادارهى حفاظت شرکت نفت ايران و انگليس را به بار آورد. محمد مصدق پس از کسب مقام نخست وزيرى قانون ملى شدن صنعت نفت کشور را به تصويب مجلس شوراى ملى رساند. برنامهى کابينهى مصدق "موازنهى منفى" نام داشت. مصدق بر خلاف سياست خارجى سنتى ايران که تا کنون از طريق دادن امتياز به دولتهاى امپرياليستى روسيهى تزارى (شوروى) و انگلستان استقلال و تماميت ارضى کشور را حفظ کرده بود، ادعا داشت که گزينش اين اهداف و حفظ منافع ملى بدون هيچگونه باجدهى نيز ممکن مىشود. پس از تصويب قانون ملى شدن صنعت نفت ايران، دولت انگلستان آنرا به رسميت نشناخت و نيروى دريايىاش را موظف به محاصرهى بنادر خليج فارس ايران کرد. در حالى که اوضاع اقتصادى کشور پى در پى بحرانىتر مىشد و هواداران مصدق يکى پس از ديگرى به او پشت مىکردند، کابينهى او قادر به پايان نزاع ايران و انگلستان نمىشد. حتا اختيارات تام مصدق به مدت شش ماه و انحلال مجلس نيز راه حلى براى اتمام اوضاع بحرانى کشور نبود. پس از پادرميانى نافرجام آمريکا ميان ايران و انگلستان براى حل بحران، عوامل سازمان سيا تدارک سرنگونى مصدق را ديدند. همزمان محمد رضا شاه ژنرال زاهدى را جانشين مصدق کرد و به اروپا گريخت. کودتاگران که با "دلارهاى آيتاﷲ بهبهانى" از اهالى شهرنو و ميدان بسيج شده بودند، با شعار "جاويد شاه" به خانهى مصدق هجوم آوردند و آنرا به آتش کشيدند. ژنرال زاهدى براى تمامى ايران حکومت نظامى اعلام کرد و قدرت سياسى را به دست گرفت. تحت نظارت ژنرال تيمور بختيار يک ادارهى اطلاعاتى تشکيل شد و تمامى اعضاى اپوزيسيون، روشنفکران و خبرنگاران منتقد، فعالان حزب توده دستگير و زندانى شدند. چندى بعد يک دادگاه نمايشى مصدق را به مجازات زندان محکوم کرد در حالى که وزير امور خارجهى کابينهى او، فاطمى، اعدام شد(٢٠٤). با کودتاى ٢٨ مرداد دوباره همان جوى به وجود آمد که طبقهى حاکم دربارى و روحانى براى ممانعت از خردگرايى ايرانيان نياز داشت. سرکردهى تشيع ظاهرى اصوليه، آيتاﷲ بروجردى، توفيق کودتا را به محمد رضا شاه مسلمان تبريک گفت و آيتاﷲ کاشانى خواهان اعدام مصدق شد. روشن است که چرا تحت اوضاع اختناق فعاليت سياسى يا به صورت جنبش دانشجويى به دانشگاهها کشيده شد و يا به صورت مبارزهى مسلحانه جنبهى مخفى به خود گرفت. از آنجا که پشتوانهى نظرى جنبش چريکى يا از طريق اسلام به صورت حق مقاومت شرعى توجيه مىشد و يا تحت تأثير برنامهى کمينترن و حزب توده جهت "مبارزات ضد امپرياليستى" قرار داشت، در نتيجه فعالان سازمانهاى چريکى نمىتوانستند که در اوضاع فعاليت مخفى گفتمانى را پيرامون مفاهيم خردگرايى بشر و حق طبيعى مقاومت آغاز کنند. بنابراين تفاوت سازمانهاى چريکى با حزب توده نه فلسفهى حقوق طبيعى را در بر مىگرفت و نه به مفاهيم "مارکسيسم کلاسيک" و "ديالکتيک زيربنا با روبناها" دست مىيافت. بحث و تفاوت نظر فقط محدود به خصلت شوروى مىشد که آيا "سوسياليستى" و يا "سوسيال امپرياليستى" است. بديهى است که ائتلاف درباريان و اسلاميان نمىتوانست دراز مدت دوام بياورد زيرا که آمريکا به عنوان سرکردهى جهان سرمايهدارى خواهان ادغام ايران در استراتژى نوين تقسيم کار جهانى بود. بنابراين دولت شاهنشاهى موظف شد که شرايط مناسبى را مهيا سازد که ايران فراتر از فروش مواد خام و نفت به کشورهاى امپرياليستى، تبديل به بازار فروش کالاهاى آمريکايى و مکان مونتاژ توليدات صنعتى مانند اتوموبيل و لوازم خانگى (تلويزيون، راديو، يخچال، کولر و غيره) شود و به اين ترتيب، در روند ارزش افزايى سرمايهى جهانى جذب شود. ليکن توفيق اين برنامه مشروط به تشکيل شرايط کلى توليد، اصلاحات اقتصادى و اجتماعى و بخصوص اصلاحات ارضى در کشور بود. به بيان ديگر، زيربناى رانتى جامعهى ايران بايد به کلى دگرگون مىشد و نظام سرمايهدارى به عقب افتادهترين روستاهاى کشور نيز راه مىيافت. از اين رو، دولت آمريکا درخواستهاى ايران را براى دريافت وام مشروط به اصلاحات ارضى و اجتماعى در کشور مىکرد. سرانجام کابينهى اقبال قانون اصلاحات ارضى را براى تصويب به مجلس نوزدهم ارائه داد. پس از درج اين خبر تمامى عوامل ارتجاعى مانند مالکان، سران عشاير، بازاريان و متوليان اوقاف دست به دامن آيتاﷲ بروجردى شدند که به عنوان سرکردهى مجتهدان ظاهرى اصوليه فتواى تحريم اين قانون را صادر کند. با وجودى که آيتاﷲ بروجردى درگير مسائل سياسى نمىشد اما در اين رابطه دريق نکرد و قانون اصلاحات ارضى و تقسيم زمينهاى زراعى ميان کشاورزان را براى کشور مضر دانست و حرام اعلان کرد. پس از وفات آيتاﷲ بروجردى قانون اصلاحات ارضى تصويب شد و کابينهى امينى تحقق آنرا به عهده گرفت. نخست رئيس ساواک، ژنرال تيمور بختيار، در دفاع از منافع عشاير بختيارى در آمد و تهران و شهرهاى ديگر کشور را به اغتشاش کشيد. پس از بازداشت و تبعيد او مالکان و روحانيان به رهبرى شيخ روحاﷲ خمينى وارد ميدان شدند. اسلاميان به بهترين ساختار ("دولت در دولت") براى ممانعت از سياست توسعهى اقتصادى کشور مجهز بودند. از اين طريق نه تنها دفاع از منافع مادى روحانيان و بازاريان ممکن بود، بلکه خدشهاى نيز به پلوراليسم داخلى تشيع ظاهرى اصوليه وارد نمىآمد. افزون بر اين دکترين "مشروعيت مشروط" و سلسله مراتب روحانيت از آيتاﷲ العضمى، آيتاﷲ، حجتالاسلام تا طلاب انعطاف ساختار اسلاميان و اعمال تاکتيک مجتهدان ظاهرى اصوليه را در برابر دولت مرکزى ممکن مىساخت. بنابراين شيخ روحاﷲ خمينى به بهترين امکانات ممکنه براى مقابله با "انقلاب سفيد" دسترسى داشت. در برابر اصلاحات ارضى و تقسيم زمينهاى زراعى اوقاف ميان روستاييان نه تنها زيربناى مستقل "دولت در دولت" اسلاميان را منهدم مىساخت و مجتهدان ظاهرى اصوليه را از برداشت رانت آنها محروم مىساخت، بلکه ادارهى تمامى امور دينى و دنيوى کشور را به تسلط دولت مرکزى در مىآورد. در حالى که اولين موج اصلاحات ارضى عملى مىشد، شيخ روحاﷲ خمينى براى ممانعت از تقسيم اراضى ميان کشاورزان در صدر ارتجاعىترين اقشار مملکت قرار گرفت و همواره مردم را بر عليه "انقلاب سفيد" و اقليتهاى مذهبى تهييج مىکرد.هم زمان کابينهى علم قانون انتخاباتى "انجمنهاى ايالتى و ولايتى" را براى تصويب به مجلس ارائه داد. از آنجا که اين لايحه براى زنان و اقليتهاى مذهبى نيز حقوق انتخاباتى قائل مىشد، بار ديگر اقشار ارتجاعى و انگلهاى اجتماعى به رهبرى شيخ روحاﷲ خمينى در برابر دولت صف آرايى کردند. سرانجام محمد رضا شاه تحقق اصلاحات کشورى را شخصاً به عهده گرفت. او "انقلاب سفيد" را در ٦ اصل تدوين کرد که اولين آنها شامل اصلاحات ارضى مىشد. سپس دولت براى تضمين مقبوليت آن برگزارى يک رفراندم را تدارک ديد. علماى ظاهرى اصوليه به دو دسته تقسيم شده و براى و يا بر عليه اصلاحات و رفراندام تبليغ مىکردند. در صدر مخالفان شيخ روحاﷲ خمينى، آيتاﷲ قمى و آيتاﷲ شريعتمدارى قرار داشتند که رفراندم را تحريم کردند. در حالى که خمينى "انقلاب سفيد" را يک برنامهى آمريکايى و اسرائيلى بر عليه اسلام مىناميد و مسلمانان را بر عليه اقليتهاى مذهبى و حق انتخابات زنان تهييج مىکرد(٢٠٥)، آيتاﷲ شريعتمدارى درد واقعى مجتهدان ظاهرى اصوليه را در نظر داشت. همانگونه که او برجسته مىساخت،
»رفراندم مزبور که از طرف دولت اعلام شده ايجاد خطر عظيمى نسبت به آينده اسلام و قرآن و مذهب و حتى به آينده مملکت خواهد کرد، زيرا با فتح اين باب ممکن است چند روز ديگر نسبت به موارد مربوط به دين و مذهب رسمى مملکت که در قانون اساسى تعيين شده و حتى نسبت به کليه مواد قانون اساسى اين عمل را انجام دهند و به اين ترتيب هر عمل خلاف شرعى را با يک رفراندم مصنوعى انجام دهند.»(٢٠٦).
بنابراين براى مجتهدان ظاهرى اصوليه قابل قبول نبود، اگر ايرانيان بنا بر طبيعت خردگراى خويش خواهان جدايى دين از دولت و الغاء شريعت مىشدند. روحانيان روز برگزارى رفراندم را تبديل فاجعهى ١٥ خرداد کردند. اغتشاش در مجموع سه روز به طول انجاميد و در اين معرکه بيش از هزار تن جان باختند، در حالى که بازاريان به مدت دو هفته به اعتصاب ادامه دادند. سپس خمينى به عنوان يکى از عوامل اين ناآرامى بازداشت و پس از چندى از زندان آزاد شد. بيش از يک سال طول نکشيد که دولت او به ترکيه تبعيد کرد، يعنى زمانى که کابينهى منصور قانون مصونيت شهروندان آمريکايى را به تصويب مجلس رساند و خمينى مردم را براى مقابله با آن تهييج کرد. با سرکوب جريانات ارتجاعى و با براندازى موانع توسعهى اقتصادى نظام سرمايهدارى به عقب افتادهترين روستاهاى کشور نيز راه يافت(٢٠٧). دولت شاهنشاهى با پنج برنامهى ميان مدت توسعه و "انقلاب سفيد" زيربناى اقتصادى ايران را به کلى دگرگون ساخت. در اين ارتباط اصلاحات ارضى يک نقش اساسى داشت. تقسيم اراضى ميان کشاورزان در سه فاز متفاوت عملى شد و در دسامبر ١٩٦٨ ميلادى به پايان رسيد. به اين ترتيب، شيوهى سنتى زراعت به صورت مالکيت خصوصى بر شرايط کلى توليد (زمين، شخم و آب) و تقسيم کار اشتراکى، يعنى بنه و صحرا به پايان رسيدند و با استقرار بازار در روستاها اضافه توليد کشاورزى از رانت زمين تبديل به ارزش اضافى شد. با تشکيل نهادهاى دولتى و صنفى براى کشاورزان، همبستگى عشيرهاى روستاييان اشکال نوينى به خود گرفت. تمامى کشاورزان موظف به عضويت در اصناف بودند و نهادها و بانکهاى دولتى فروش ماشينآلات و فنآورى کشاورزى، خريد توليدات زراعى، پرداخت وام ارزان به کشاورزان و دريافت اقساط قيمت زمين از زارعان و پرداخت آنها را به مالکان به عهده گرفتند.ليکن با اصلاحات ارضى فقط کشاورزانى صاحب زمين زراعى شدند که قراردادهاى سنتى (نسق) با مالکان داشتند و به عنوان رعيت بندهى مالک محسوب مىشدند. اغلب روستاييان از خوشنشينان به شمار مىرفتند که از طريق کار فصلى در توليدات زراعى و يا کار مزدى (بنايى، دلاکى، حمالى) امرار معاش مىکردند. از آنجا که کشاورزى ايران قادر نبود براى تمامى روستاييان امکان اشتغال فراهم آورد، خونشنشينان و بخش بزرگى از کشاورزان که به علت مقروضيت به بانک کشاورزى سلب مالکيت شده بودند، براى امرار معاش از طريق کار مزدى راهى شهرها شدند. به اين ترتيب، در کوتاهترين مدت ممکنه در حاشيهى شهرها آلونکهاى خودساخته بر قرار شدند که فاقد هر گونه امکان زندگى انسانى بودند. از آنجا که بازسازى نيروى کار حاشيهنشينان بسيار ارزان بود، نه تنها به عنوان "ارتش ذخيرهى کار" يک تأثير منفى بر سطح کارمزدها گذاشتند، بلکه به دليل کارمزد پايين و نرخ بالاى ارزش اضافى نقش بزرگى در روند ارزش افزايى سرمايه و انباشت ثروت اجتماعى بازى کردند. البته تحولات اقتصادى و اجتماعى کشور محدود به روستاها نمىشد. ايران به دليل شرايط کلى توليدى مکان مناسبى براى صدور سرمايهى مولد بود. با سرمايهگذارى در صنايع سنگين و ماشينآلات صنعتى، مونتاژ اتوموبيل و کاميون، توليدات متنوع پتروشيمى و مونتاژ وسايل الکتريکى خانگى ايران در تقسيم کار نوين جهانى ادغام شد و شرايط توليدات انبوه در کشور به وجود آمد. ليکن توسعهى اقتصادى کشور به اين معنى نبود که تمامى اقشار مردم از انباشت ثروت اجتماعى مستقيماً بهره مىبردند. دليل اين ناهماهنگى فقدان سازمانهاى اجتماعى براى دفاع از منافع طبقاتى کارگران، کشاورزان و فرودستان جامعه بود. دولت شاهنشاهى سرسختانه انگيزهى تشکيل نهادهاى صنفى کارگران و احزاب را سرکوب مىکرد و فعالان جنبش کارگرى را به حزب توده به عنوان ستون پنجم شوروى در ايران نسبت مىداد. از ديد دولت ايران مقاومت در برابر سياست اقتصادى و تقسيم ناهماهنگ ثروت اجتماعى جايز نبود و محمد رضا شاه از مردم ايران انتظار تبعيت بى چون و چرا داشت. بديهى است که با دگرگونى زيربناى اقتصادى کشور و با وجود تضاد ابژکتيو طبقاتى دولت شاهنشاهى مجبور بود که براى انحراف افکار عمومى و تشکيل مقبوليت حکومت محمد رضا شاه يک ايدئولوژى مناسب بسازد. اين ايدئولوژى بايد افکار عمومى را تحت تأثير خود قرار مىداد و انبوه فرودستان جامعه را قانع مىکرد که اوضاع ابژکتيو طبقاتى به صورت "ابژکتيو" اشتباه هستند و وقايع اجتماعى در راستاى منافع خود آنها سپرى مىشود. تشکيل و ترويج ايدئولوژى حکومت به عهدهى "حزب رستاخيز ملى" بود. اين حزب به فرمان محمد رضا شاه از وحدت دو حزب دولتى به نامهاى "حزب مردم" و "حزب ايران نوين" در سال ١٩٧٥ ميلادى تشکيل شد. هر کس که به عضويت اين حزب در نمىآمد، مشکوک به همکارى و يا همسويى با "ارتجاع سياه و سرخ" بود. تبليغات دولتى و مجلهى رستاخيز از تمامى شهروندان کشور مىخواستند که اگر به عضويت اين حزب در نمىآيند، براى خود پاسپورت تهيه کرده و کشور را به سوى تبعيد ترک کنند. ايدئولوژى حکومتى با ضرورت توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون کشور توجيه مىشد و رستاخيزيان مدعى بودند که با تحقق تمامى اصول "انقلاب سفيد" ايران به همان شکوه و جلالى خواهد رسيد که هخامنشيان ٢٥٠٠ سال پيش با تشکيل حکومت شاهنشاهى براى کشور به ارث گذاشته بودند(٢٠٨). در برابر بورژوازى سنتى، يعنى روحانيان و بازاريان تاريخ قبل از اسلام ايران را دوران جاهليت مىناميدند و رجوع به آن را به عنوان سرچشمهى هويت ايرانيان جايز نمىدانستند. مخالفت آنها با ايدئولوژى حزب رستاخيز به اوج خود رسيد، بخصوص از وقتى که دو اصل متفاوت "انقلاب سفيد" يعنى، "اصلاحات ارضى" و "مبارزه با گرانفروشى" مستقيماً منافع مادى آنها را در معرض خطر قرار داده بود. افزون بر اينها، اصل "مبارزه با بيسوادى" روستاييان کشور را قادر به خواندن و نوشتن مىکرد و نه تنها روابط خرافى را متزلزل مىساخت، بلکه با گسترش دانش بشرى و استفاده از فنآورى سيطرهى فرهنگ دينى را به عقب مىراند. از اين پس، ديگر روحانيان و بازاريان ترديدى نداشتند که حکومت شاهنشاهى انگيزهى حذف آنها را به عنوان قشرى از طبقهى حاکم کشور در دستور سياست دولتى قرار داده است. بورژوازى سنتى ايران "دين مبين" اسلام، يعنى تشيع ظاهرى اصوليه را سرچشمهى هويت ايرانيان و دولت مىدانست. در برابر دولت شاهنشاهى نه مىتوانست که قدرت اجتماعى و توانايى سازماندهى روحانيان و بازاريان را ناديده بگيرد و نه محمد رضا شاه حاضر بود که به عنوان ظلاﷲ فىالارض از مشروعيت دينى حکومت خويش صرف نظر کند. از اين رو، دولت شاهنشاهى از يک سو، سازمان دولتى اوقاف و سپاه دين را تشکيل داد و از سوى ديگر، محمد رضا شاه به زيارت کعبه رفت و جيره خوارانش پشتيبانى امامان شيعه از او را دليل سلامت بدنى و موفقيت حکومتى او معرفى کردند. در حالى که سازمان امنيت کشور (ساواک) از انتشار هر مقاله و کتابى که جنبهى روشنگرى داشت، ممانعت مىکرد و منتقدان دربار و اسلام را به صلابه مىکشيد، دولت شاهنشاهى در جستجوى يک تفسير مدرن از اسلام براى نسل جوان بود که هم براى سلطنت محمد رضا شاه مشروعيت دينى بسازد و هم سياست مدرنيزاسيون دولت را جهت تحقق توسعهى اقتصادى و تحولات اجتماعى ضرورى جلوه دهد. توهم دولت به "اسلام ليبرال" براى متکلمان دينى بسيار مناسب بود که با عمامه و کراوات و در لواى روشنفکر امکان درج نظريات خويش را بيابند و افکار عمومى را تحت شعاى انگيزههاى مخرب، مرتجع و متعرض دينى خود قرار دهند. از آنجا که متکلمان دينى هم شاهد تضادهاى ابژکتيو طبقاتى بودند و هم طبيعت جهانشمول بشرى براى خردگرايى و مقاومت را مد نظر داشتند، بنابراين بايد تفسيرى از اسلام ارائه مىدادند که نه تنها اصالت اسلام در بندگى انسان را حفظ مىکردند، بلکه منجر به توهم نسل جوان به يک راه سوم، يعنى آلترناتيوى در برابر سوسياليسم و سرمايهدارى مىشدند. در اين رابطه بايد دو تن از متکلمان دينى را نام برد. اولى، على شريعتى است که يکى از نظريهپردازان حسينيهى ارشاد به شمار مىرفت. دولت شاهنشاهى اين مؤسسه را براى مباحث "مسلمانان ليبرال" و جهت مبارزه با "ارتجاع سياه و سرخ" تشکيل داد. ليکن على شريعتى در تداوم روح متکلمان اسلامى حق شرعى مقاومت را برجسته ساخت و طبيعت خردگراى بشر را به چنبرهى دين کشيد. او ميان "شيعهى صفوى" و "شيعهى علوى" تفاوت قائل شد. او در حالى که به نوع اولى اعتقاد به دست تقدير و سرنوشت (جهانگريزى منفعل) را نسبت مىداد، براى نوع دومى وجهههاى ايثار و شهادت (جهانگريزى فعال) قائل شد. سپس در تاريخ تشيع دوازده امامى بنيان "جبر کلى تاريخى" را کشف کرد. بنابراين امت اسلامى به ناچار به سوى جامعهى بى طبقهى توحيدى در حرکت است. ليکن شريعتى تشديد اين روند را وابسته به مجاهدت مؤمنان، يعنى همان جنبههاى "شيعهى علوى" مانند ايثار و شهادت کرد(٢٠٩). براى شريعتى مجاهدت مؤمنان فقط زمانى ممکن مىشد که آنها از بشر به انسان تکامل مىيافتند. به نظر شريعتى تبديل به انسان فقط براى کسانى ممکن بود که از چهار زندان بيولوژيسم (زيست شناسى، ناتوراليسم يا طبيعتگرايى)، هيستوريسم (تاريخىگرى)، سوسيولوژيسم (جامعهگرايى) و زندان خويشتن رها مىشدند. به نظر وى آزادى از اين چهار زندان به شرح زير ممکن مىشود،
»زندان اول، زندان طبيعت، انسان خود آگاهى و اراده و آفرينندگى خودش را بوسيله شناخت طبيعت يعنى علم به دست مىآورد. از زندان دوم، هيستوريسم، هم با شناخت فلسفه تاريخ و استخدام جبر تاريخ يعنى علم تاريخ، رهائى خودش را به دست مىآورد. و زندان سوم، سوسيولوژيسم، از زندان نظام اجتماعى نيز افراد، با علم رهائى خودشان را بدست مىآورند و سازنده نظام اجتماعيشان مىشوند. زندان چهارم، بدترين زندان است و انسان در برابرش عاجزترين زندانى است. و آن زندان "خويشتن" است. (...) رهايى از اين زندان (فقط از طريق عشق امکان دارد) (...) عشق بدين معنى که، يک نيروى مقتدر، بالاتر از عقل محاسبهگر و مصلحتپرست بايد که در ذات من، من انسان، در عمق فطرت من، من را منفجر کند و از درون، عليه خويشتنم، مرا بشوراند، والا با قوانين طبيعى نميشود، از درون بايد عليه من عصيان شود. چون زندان چهارم جزء درون من است، از درون بايد منفجر بشوم، مشتعل بشوم، چگونه؟ چرا به صورت آتش؟ چرا با عقل منطقى کشف کننده قوانين طبيعى نميشود از چهارمين زندان در آمد؟ چرا؟ به خاطر اينکه يک مساله غير منطقى است. (...) عشق عبارتست از يک نيروئى که مرا علىرغم منافع و مصالحى که زندگيم، بر آن بنا شده، به فدا کردن همه منافع، همه مصالح و حتى زندگيم و "بودن" خودم، براى بودن ديگرى، براى بودن ديگران و براى ايدهآلى که به آن عشق مىورزم، ولو خودم نباشم، دعوت ميکند. و من به آن عمل ميکنم و به اين ندا پاسخ مىدهم.»(٢١٠).
بنابراين شريعتى مقاومت را يک حق شرعى مىداند، در حالى که طبيعت خردگراى بشر را به چنبرهى اسلام مىکشد. از آنجا که او به جبر تاريخى اعتقاد دارد مروج "جهانگريزى فعال" به صورت شهادت مىشود. افزون بر اين، رابطهاى است که او براى دين و دانش قائل مىشود. همانگونه که در بررسى سير فلسفى کشورهاى مدرن اروپا شرح دادم، پس از اينکه فرقههاى پروتستان نفوذ اجتماعى واتيکان را متزلزل ساختند، جنش روشنگرى و دانشگرايى بسط يافت و سرانجام با تعميق حيرت و ترديد در حکمت الهى، فلسفه (ترانسسندنس و ايماننس) شکل گرفت. ليکن در اسلام با شکست پروژهى خردگرايى معتزله و توفيق فقهى اشاعره نه دانش بشرى در ايران (و ديگر کشورهاى مسلمان نشين) تکامل يافت و نه فلسفه قادر به تشکيل بود. ايجاد فلسفهى دينى (تئوسوفى) مصداق اين نظريه است. حال شريعتى به فلاسفهى جوامع مدرن اروپايى رجوع مىکند و دانش بشرى را مانند بيولوژيسم، هيستوريسم و سوسيولوژيسم را که دست آورد تکامل فلسفه، ترويج دانشى بشرى و تضعيف نفوذ دين هستند، زندان مىنامد و تبديل بشر به انسان را نتيجهى رهايى از آنها و خويشتن معرفى مىکند. يک چنين انسانى که از خود، جامعه و دانش بشرى و در نتيجه از هفت دولت آزاد شده است، فقط مىتواند به بندگى ديگران در بيايد و از جان گذشته ابزارى براى تحقق اهداف شوم مرشد و مرجع تقليد خويش شود. انگيزهى على شريعتى نيز مشحصاً همين است. همانگونه که او ادامه مىدهد،
»در انسان بودن ارزشهاى متعالى نهفته است و اين انسان است که توى خود اسلام، مسجود تمام فرشتگان بزرگ و کوچک عالم شد. منتهى، هنوز با بينش مذهبى کهنه پيش از اسلامىمان مسائل اسلامى را بررسى مىکنيم و بعد رهبرانى را که بايد با اطاعت و تقليد از آنها و تشبه به آنها، سازندگى و حرکت و رهبرى بياموزيم، مىبريم و در طاقچه متافيزيک مىگذاريمشان که دست هيچ کداممان هم به آنها نمىرسد و هيچ اثرى هم روى ما نمىتوانند داشته باشند، چون اصلاً، نمىشود از آنها تقليد کرد.»(٢١١).
بنابراين شريعتى نيز مانند مابقى متکلمان اسلامى نه تنها برنامهاى براى رهايى بشر ندارد، بلکه طبيعت خردگراى انسان را با کمال حقهبازى به تعبد و اسارت رهبر و مرجع تقليد مىکشيد. حال چگونه از ساختار طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى يک جامعهى بى طبقهى توحيدى قابل تشکل است و چگونه کسى که به بندگى رهبر در آمده، نقش سازندهاى براى رهايى خويش و جامعه مىتواند ايفا کند، پرسشهايى هستند که على شريعتى براى آنها پاسخى ندارد. انگيزهى واقعى او نيز مانند تمامى متکلمان اسلامى حفاظت از اصالت "دين مبين" در بندگى انسانها و تشکيل سراب عدالت اجتماعى است که نسل جوان را از جستجوى يک آلترناتيو واقعى و دنيوى باز دارد. دومين متکلم دينى آيتاﷲ طالقانى است. او نيز مانند على شريعتى در توهم سازى براى نسل جوان سهيم بود و ادعا داشت که اسلام يک راه حل سوم، يعنى آلترناتيوى در برابر سوسياليسم و سرمايهدارى ارائه مىدهد. او براى اثبات اين نظريه موضوع مالکيت در اسلام را عنوان مىکند و همان گونه که ادامه مىدهد،
»اقتصاد اسلام را مالک، در حدود محصول عمل بمعناى وسيع، و متصرف در مبادلات در حدود احکام خاص ميشناسد بيش از اين حدود سرمايههاى عمومى و تحديد مبادلات از آن حاکم استکه در بعضى مالک و در بعضى ناظر ميباشد. از اين رو اقتصاد اسلامى نه بر پايه آزادى بيحد مالکيت فردى است که نتيجه آن سرمايهدارى افسار گسيخته ميباشد، و نه مبتنى بر مالکيت عمومى است که نتيجهاش کلى مالکيت و آزادى فردى ميباشد و نه مانند اقتصاد آميخته و مزدوجيستکه حدود آن مبهم و نا معلوم باشد بلکه براى ثروتهاى عمومى و اشتراکى و فردى حدود و شرائطيستکه با سرشت انسان و نظام عادلانه و حقوق همهجانبه سازگار است؛ مالکيت فردى مبتنى بر آزادى فطرى و طبيعى افراد و اشتراک مبتنى بر منابع و مصالح عمومى ميباشد. اکنون نظريه سرمايهدارى که بر اصل مالکيت آزاد و نا محدود است از اين اصل تجاوز کرده و پيوسته به سرمايهدارى افسار گسيخته رايبند و دهنبند ميزند و پى در پى منابع توليد و کارخانجات بزرگ را ملى ميکنند. از سوى ديگر اصول اشتراکى نظرى با همه جموديکه دارد عملا مالکيتهاى فردى را لااقل در حدود حوائج و ضروريات مانند مسکن و مزارع محدود - قانوناً يا بحسب رويه - آزاد کردهاند.»(٢١٢).
بنابراين آيتاﷲ طالقانى مالکيت خصوصى را با آزادى فطرى و طبيعى بشر توجيه مىکند. شيوهى توجيه او کاملاً شبيه جان لاک است زيرا او نيز ادعا دارد که خداوند طبيعت را در اختيار همهى انسانها قرار داده و از آنجا که طبيعت حدود دارد، در نتيجه مالکيت نيز در اسلام محدود است. سپس به همان شيوه و با نفع رباخوارى (سودبرى بيحساب و بدون عمل) حدود مالکيت را از طريق سرمايهگذارى و انباشت ثروت به وسيلهى پول بر مىدارد(٢١٣). تفاوت توجيه طالقانى با جان لاک در اين است که در اسلام حقوق الهى بر آزادى طبيعى و فطرى انسان اولويت دارد و در نتيجه مالکيت خصوصى نسبى محسوب شده و مالکيت کلى به اﷲ و ولىاﷲ تعلق مىگيرد. دليل طالقانى براى نسبى دانست مالکيت خصوصى از يک سو، قواى ثابت و روح سرکش بشرى و از سوى ديگر، اوضاع اجتماعى و لذات و شهوات حسوانى هستند که منجر به تضاد طبقاتى مىشوند زيرا مالک را مملوک ثروت خويش مىسازند(٢١٤). از آنجا که متکلمان دينى خردگرايى بشر را جايز نمىدانند و خود را قيم مسلمانان مىشمارند، در نتيجه طالقانى نيز به نام اﷲ و با مشروعيت دينى مدعى مالکيت کلى براى ولى امر و مجتهد زمان مىشود و همانگونه که پى مىگيرد،
»حاکم اسلامى که مستقيم و غيرمستقيم و با شرائط خاص، ولى امر و واجب الاطاعه است، قدرت تصرفش بيش از حق مالکيت فردى و حق حاکمى است که فقط گزيده مردم باشد - ولى با اين قدرت تصرف، حاکم و حکومت اسلامى از حد قانون و مصلحت تجاوز نميکند؛ زيرا حق مالکيت نيز در حد قانون عادلانه فطرى و طبيعى است و اثر آن، حق تصرف و توزيع ميباشد. اختلال در وضع توزيع نتيجه مالکيت نامحدود و بدون قيد و شرط و بدون نظارت است.»(٢١٥).
«حاکم اسلامى بوصف خاص، که بايد داراى قدرت اجتهاد باشد يا از مجتهد زمان الهام گيرد، از اين جهت دو وظيفه اساسى دارد يکى اجراء احکام منصوص، ديگر استخراج و استنباط فروع غير منصوص و تطبيق آن بموضوعات، و از جهت وصف ولايت، همچنانکه دستش در تصرف منابع عمومى باز است و بر توليد و توزيع نظارت کامل و در عوائد عمومى و دولت اختيار دارد، کفالت و تأمين زندگى افراد را نيز بعهده دارد. بر اين مبنا حق دولت، حاکم بر حقوق افراد ميباشد.»(٢١٦).
بنابراين تنها تفاوت توجيه مالکيت خصوصى در اسلام (تشيع ظاهرى اصوليه) با جوامع مدرن غربى در اين خلاصه مىشود که مالکيت خصوصى نسبى است و تمامى ثروت مادى اجتماعى در اختيار ولى امر و حاکم اسلامى قرار دارد. در حالى که جان لاک حفظ منافع طبقاتى بورژوازى مدرن را تحت قانون اساسى دولتهاى سکولار در نظر دارد، طالقانى از منافع طبقاتى بورژوازى سنتى (بازاريان) تحت شريعت اسلامى و به سرکردگى مجتهد زمان حفاظت مىکند. بنابراين ديگر تشکيل مالکيت خصوصى با حقوق طبيعى بشر توجيه نمىشود، بلکه يک توجيه دينى مىيابد که در واقع همان رزق معين شدهى الهى در دين اسلام است. به نظر طالقانى خردگرايى بشر مردود است زيرا خرد شعايى از نفس انسان است و از آنجا که نفس تمايل به انحراف دارد، در نتيجه شريعت سرچشمهى قانونگذارى محسوب مىشود و مسلمانان موظف به اطاعت از آن هستند(٢١٧). ترديدى نيست که توجيه دينى مالکيت خصوصى نه ربطى به وقايع ابژکتيو اقتصادى دارد و نه نوع مالکيت در اسلام يک آلترناتيو در برابر سوسياليسم و سرمايهدارى مىسازد. افزون بر اينها، اين همان طرح پيامبر اسلام است که شأن و تنعم ديگران را وابسته به تمکين و بندگى آنها تحت سرکردگى خويش به عنوان ولىاﷲ مىکرد. درک اين مباحث فقط با شناخت تاريخ خردستيزى در اسلام و فن مناظرهى متکلمان دينى ممکن مىشود. انگيزهى واقعى اسلاميان بندگى و افتادگى انسانها است و از اين رو، براى خردگرايى و حقوق طبيعى بشر ارزشى قائل نيستند. ليکن بندگى و سرورى مکمل هم ديگر هستند و يکى بدون ديگرى مفهومى ندارد. در نتيجه متکلمان اسلامى رهبرى و هدايت بندگان صغير را باکمال ميل به عهده مىگيرند. بديهى است که منافع مادى آنها به عنوان طبقهى حاکم و سرکردگان امت اسلامى بايد محفوظ بماند که مبادا نيازهاى دنيوى، آنها را از مسئوليت اخرويشان منحرف سازد. با وجودى که نشريات اسلاميان منافع مادى و اهداف سياسى طبقهى حاکم روحانى و بازارى کشور را به صورت عريان نمايندگى مىکردند، ليکن فعالان جنبش کارگرى و سوسياليستى نه قادر به بررسى و نقد درونذاتى آنها بودند و نه دولت شاهنشاهى امکان به درج مباحث انتقادى مىداد، نه در برابر متکلمان دينى منتقدى وجود داشت و نه تاريخ خردستيزى اسلام مخاطبان مباحث دينى را قادر به پرسش خردگرا مىکرد و نه فن خطبهى اسلاميان اصولاً جايگاهى براى پرسش خردگرا باقى مىگذاشت، نه فيلسوفى وجود داشت که به مبارزه با متکلمان دينى برود و نه فلسفهى دينى (تئوسوفى) کسى را مجهز به خرد عملى براى اين کار مىکرد و نه تحت سيطرهى فرهنگ دينى مىتوانست چنين اقدامى صورت بگيرد. از اين رو، نظريههاى متکلمان دينى هم با درک روزمرهى مردم منطبق بود و هم با زبان دينى به راحتى انتقال مىيافت و در نتيجه براى عموم منطقى به نظر مىآمد. بنابراين غير قابل توضيح نيست که چرا در آستانهى انقلاب بهمن افکار عمومى تحت سلطهى متکلمان دينى قرار گرفت و چرا اسلاميان براى سرنگونى حکومت شاهنشاهى موفق به تشکيل يک توافق فعال شدند. اسلاميان از يک سو، با طرح مباحث کاذبى مانند "غرب زدگى" مدعى بحران هويت ايرانيان بودند و از سوى ديگر، با ايجاد سراب "جامعهى بى طبقهى توحيدى" و "اقتصاد اسلامى" انديشهى نسل آرمانگراى انقلاب را به چنبرهى افکار مخرب، مرتجع و متعرض خويش کشيدند. در حالى که امثال على شريعتى و آيتاﷲ طالقانى جوانان ايران را براى تحقق عدالت اسلامى خام مىکردند، آيتاﷲ خمينى در تبعيد کابوس حکومت روحانيان و بازاريان را تحت عنوان ولايت فقيه طراحى مىکرد. کتاب ولايت فقيه نتيجهى مجموعه دروسى بود که وى به مناسبت برگزارى جشنهاى ٢٥٠٠ سالهى تاريخ شاهنشاهى ايران در نجف آغاز کرد. در اين کتاب خمينى مدعى مىشود که دين اسلام در خطر است زيرا از درون و برون به آن تهاجم مىشود. انگيزهى واقعى خمينى دفاع از منافع مادى بازاريان (بورژوازى سنتى) است، ليکن وى آنرا به شکل نقد "غرب زدگى" فرهنگ مسلمانان طرح مىکند. او از يک سو، به اوضاع بازار ايران انتقاد دارد که آکنده از کالاهاى غربى است و از سوى ديگر، کشورهاى مدرن غربى را متهم مىکند که منابع کشور را چپاول مىکنند. به نظر او طرح جدايى دين از دولت نيز يک برنامهى غربى است که به اين صورت مجتهدان اسلام از مبارزات مردمى مجزا شده و از مسلمانان به شيوهى بهترى سوء استفاده شود. خمينى با رجوع به زندگى پيامبر عدم جدايى دين و دولت را توجيه مىکند و در سنت شيعيان، مدعى مقام پيامبر به عنوان ولىاﷲ براى مجتهد عادل مىشود. اما مفهوم عدالت براى خمينى نه به معنى محافظت از حقوق طبيعى بشر و خردگرايى انسان پيرامون انديشه و تعيين سرنوشت و دين خويش است. براى وى تحقق عدالت اجراى بى چون و چراى شريعت جهت حفظ امت اسلامى و تضمين بندگى مسلمانان را معنى مىدهد. خمينى از يک سو، به دين اسلام افتخار مىکند که زندگى انسان را از تولد تا وفات برنامهريزى کرده است و از سوى ديگر، به عدالت اولين امام شيعيان، على بنابىطالب، مىنازد زيرا وى پس از قطع کردن دست سارقان با آنها مهربانى کرده است(٢١٨). همانگونه که خمينى ادامه مىدهد،
»اگر فرد لايقى که داراى دو خصلت علم به قانون (اجتهاد) و عدالت باشد، به پا خاست و تشکيل حکومت داد، همان ولايتى را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا مىباشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند. اين توهم که اختيارات حکومتى رسول اکرم (ص) بيشتر از حضرت امير (ع) بود يا اختيارات حکومتى حضرت امير (ع) بيش از فقيه است باطل و غلط است. البته فضايل حضرت رسول اکرم (ص) بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضايل حضرت امير (ع) از همه بيشتر است. لکن زيادى فضايل معنوى اختيارات حکومتى را افزايش نمىدهد. همان اختيارات و ولايتى که حضرت رسول و ديگر ائمه صلواتاﷲ عليهم در تدارک و بسيج سپاه داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حکومت فعلى قرار داده است.»(٢١٩).
بنابراين به نظر خمينى ولى فقيه در جايگاه پيامبر و امامان تشيع، يعنى فراى شريعت قرار دارد. وظايف کلى فقيه عادل نيز مانند پيامبر و امامان است که امت اسلامى را تشکيل دهد و شريعت را متحقق سازد. از آنجا که خمينى به اجبار بايد پلوراليسم داخلى مجتهدان ظاهرى اصوليه را در نظر بگيرد، نه خودش در اوضاع تبعيد مدعى اين مقام مىشود و نه مجتهد ديگرى را براى آن در نظر مىگيرد. همانگونه که او ادامه مىدهد،
»خداوند متعال رسول اکرم (ص) را ولى همه مسلمانان قرار داده و تا وقتى آن حضرت باشند حتى بر حضرت امير (ع) ولايت دارند. پس از آن حضرت امام بر همه مسلمانان حتى بر امام بعد از خود ولايت دارد، يعنى اوامر حکومتى او درباره همه نافذ و جارى است و مىتواند قاضى و والى نصب و عزل کند. همين ولايتى که براى رسول اکرم (ص) و امام در تشکيل حکومت و اجرا و تصدى اداره هست، براى فقيه هم هست. لکن فقها "ولى مطلق" به اين معنى نيستند که بر همه فقهاى زمان خود ولايت داشته باشند و بتوانند فقيه ديگرى را عزل و يا نصب نمايند. در اين معنى، مراتب و درجات نيست که يکى در مرتبه بالاتر و ديگرى در مرتبه پايينتر باشد، يکى والى و ديگرى والىتر باشد. پس از ثبوت اين مطلب لازم است که فقها اجماعاً يا انفراداً براى اجراى حدود و حفظ ثغور و نظام، حکومت شرعى تشکيل دهند. اين امر اگر براى کسى امکان داشته باشد واجب عينى است وگرنه واجب کفايى است، در صورتى هم که ممکن نباشد ولايت ساقط نمىشود، زيرا از جانب خدا منصوبند. اگر توانستند بايد ماليات، زکات و خمس و خراج را بگيرند و در مصالح مسلمين صرف کنند و اجراى حدود کنند. اين طور نيست که حالا که نمىتوانيم حکومت عمومى و سراسرى تشکيل بدهيم کنار بنشينيم، بلکه تمام امورى که مسلمين محتاجند و از وظايفى است که حکومت بايد عهدهدار شود هر مقدار که مىتوانيم بايد انجام دهيم.»(٢٢٠).
بنابراين خمينى واقعيت ساختارى تشيع ظاهريه را در نظر مىگيرد و تحکيم و تثبيت "دولت در دولت" اسلاميان را پيشنهاد مىکند. وى در حالى که پلوراليسم داخلى مجتهدان ظاهرى اصوليه را در نظر دارد، به وسيلهى دکترين ولايت فقيه با نظريهى "مشروعيت مشروط" انشعاب مىکند. به اين ترتيب، نه تنها نظارت روحانيان بر اجراى شريعت تبديل به اجراى مستقيم شريعت توسط آنها مىشود، بلکه هدايت امت اسلامى که تا کنون تحت نظر همهى مجتهدان شناخته شده قرار داشت، به انحصار ولايت فقيه در مىآيد. در آستانهى انقلاب بهمن پيام خمينى براى اسلاميان به اندازهى کافى رسا بود. اسلام تحت خطر قرار گرفته است و در نتيجه امت اسلامى به يک ولى فقيه به عنوان جانشين پيامبر و امامان تشيع احتياج دارد. از آنجا که کسب مقام ولايت منحصر به مجتهدان ظاهرى اصوليه مىشود، در نتيجه ادعاى محمد رضا شاه براى رهبرى مسلمانان و عنوان شخص اول کشور مردود است. به نظر خمينى محمد رضا شاه بيش از يک مقلد نيست که براى تنظيم روابط روزمره و انجام فروع دين نياز به يک مجتهد دارد. به اين ترتيب، خمينى قادر مىشود که با ترويج فلسفهى سياسى ولايت فقيه و پس از بازگشت به ايران، فراى شريعت و ساختار پلوراليسم داخلى مجتهدان ظاهرى اصوليه قرار بگيرد و ادعاى تملک جان، مال، ناموس مردم شريف ايران را کند. پيدا است که رقابت و کشمکش در بطن اين ساختار نهادينه بود و تضاد مادى زمانى منجر به بروز اختلاف ميان ولايت فقيه و مجتهدان ظاهرى اصوليه مىشد. ليکن در التهاب انقلاب نه مجتهدى در رقابت جدى با سرکردگى خمينى پيرامون مقام ولايت فقيه در آمد و نه نسل آرمانگراى انقلاب از ترور و توحشى که اسلاميان برايش تدارک ديده بودند، آگاهى داشت. نسل بى تجربهى انقلاب در توهم تحقق عدالت به صورت تشکيل يک "جامعهى بى طبقهى توحيدى" با يک زيربناى "اقتصاد اسلامى" بود. در واقع همان سرابى که امثال على شريعتى و آيتاﷲ طالقانى ايجاد کرده بودند، تبديل به انديشه و ايدئولوژى اکثر فعالان انقلاب بهمن در ايران شد. انبوه جوانان کشور پس از عقب نشينى نظام شاهنشاهى بدون هيچگونه ترديدى و بدون آنکه قادر باشند به عواقب اعمال خود بينديشد، از جان گذشته براى سرنگونى محمد رضا شاه و درباريان متکبر فعال شدند. همزمان نمايندگان بازار و اسلام گام به گام و با تزوير و مصلحتگرايى جنبش انقلابى مردم ايران را به مساجد و حسينهها کشيدند و تحت رهبرى آيتاﷲ خمينى قرار دادند. در حالى که گفتمان متکلمان دينى براى تشکيل جمهورى اسلامى بدون هرگونه انتقاد جدى بر افکار عمومى مسلط مىشد، ساختار "دولت در دولت" اسلاميان تمامى امکاناتى را در اختيارشان مىگذاشت که آنها براى انحراف و سرکوب خردگرايى و تحقق حقوق طبيعى انسان نياز داشتند. در آستانهى انقلاب بهمن آيتاﷲ خمينى در رأس ارتجاعىترين اقشار جامعه قرار گرفت تا بندگى و افتادگى ايرانيان را در برابر اﷲ و شريعت اسلامى تضمين سازد. هر کسى که انتقادى به اين پروژهى سياسى داشت، مشکوک به همکارى و همسويى با عوامل طاقوتى بود. به اين ترتيب، فلسفهى سياسى ولايت فقيه و تاريخ خرد ستيزى اسلامى براى حفاظت و بسط منافع مادى بورژوازى سنتى در هم ادغام شدند و کابوس جمهورى اسلامى در ايران را به بار آوردند. اقتصاد رانتى (منابع نفتى) و سرمايهدارى تجارى (بازار)، زيربناى مساعدى بودند که روبناهاى ايدئولوژيک، سياسى و حقوقى اسلامى بر آن بر پا شدند. در تحقق اين برنامه تمامى جناحهاى اسلاميان توافق نظر داشتند و توفيق آن فقط با همکارى جريانهاى ملى - مذهبى و مساعدت "پيروان خط امام" (عوامل حزب توده و سازمان فداييان اکثريت) ممکن شد. در همان حين اسلاميان موحش در خيابانها عربده مىزدند: "خمينى عزيزم، بگو که خون بريزم". اسلاميان نخست با استفاده از فن تزوير تشکيل نظام جمهورى اسلامى را به همهپرسى گذاشتند و در روند آن با وعده و وعيد مدعى شدند که اسلام بهترين شکل ممکنه از دموکراسى را ارائه مىدهد. پس از بيعت مردم با تشکيل حکومت اسلامى، خمينى مانع تشکيل مجلس مؤسسان شد و به جاى آن دستور برگزارى انتخابات مجلس خبرگان را صادر کرد. در طى اين انتخابات جعلى اکثر کرسىها به هواداران مقام ولايت فقيه براى آيتاﷲ خمينى تعلق گرفت. در حالى که اصل چهارم قانون اساسى جمهورى اسلامى تصويب تمامى قوانين را مشروط به هماهنگى با شريعت اسلامى کرد و تحت نظارت شوراى نگهبان گذاشت، آيتاﷲ خمينى بنا بر پنجمين اصل آن مانند پيامبر به مقام ولايت رسيد و فراى شريعت مستقر شد. در اصل چهارم و پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است.
»کليهى قوانين و مقررات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاکم است، و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.» «در زمان غيبت حضرت ولى عصر، عجلاﷲ تعالى فرجه، در جمهورى اسلامى ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوى، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است که اکثريت مردم او را به رهبرى شناخته و پذيرفته باشند و در صورتى که هيچ فقيهى داراى چنين اکثريتى نباشد رهبر يا شوراى رهبرى مرکب از فقهاى واجد شرايط بالا طبق اصل يکصد و هفتم عهده دار آن مىگردد.»
به اين منوال، نه تنها بار ديگر طبيعت خردگراى انسان محدود به شريعت اسلامى و قانونمند شد، بلکه تملک آيتاﷲ خمينى به عنوان رهبر "انقلاب اسلامى" بر جان، مال و ناموس شهروندان ايران جنبهى قانونى به خود گرفت. همزمان تمامى اموال خاندان پهلوى و صنايع و شرکتهاى طبقهى حاکم دربارى تحت نام سازمانهاى غير انتفاعى تحت نظارت مستقيم آيتاﷲ خمينى قرار گرفتند و از پرداخت ماليات و هرگونه پاسخى به مجلس معاف شدند. از جمله بايد از بنياد مستضعفين، بنياد پانزده خرداد و بنياد شهيد نام برد. بديهى است که مالکيت خصوصى بورژوازى سنتى و بازاريان محفوظ بود اگر که با حکومت اسلامى همکارى مىکردند و به سرکردگى آيتاﷲ خمينى به عنوان مقام ولايت فقيه تن مىدادند. با استقرار حکومت اسلامى و تعيين تشيع ظاهرى اصوليه به دين رسمى کشور، فقط فرقههاى ظاهرى اسلامى و اقليتهاى مذهبى، زرتشتى، يهودى و مسيحى به رسميت شناخته شدند و به زنان نقش مادر براى تربيت فرزندان مکتبى و انسانهاى صغير واگذار شد. افزون بر اينها، تمامى حقوق ملت مانند حيثيت، حق حيات، حق اعتراض، آزادى انديشه، آزادى تشکيل نهادهاى صنفى و سياسى تحت قوانين اسلامى قرار گرفت(٢٢١) و سرکوب و قتل دگرانديشان و کسانى که وحدت کلمه را خدشه دار مىساختند تبديل به برنامه ى دولتى شد. اصل چهاردهم قانون اساسى بنا بر تحريف آيهى ٨ از سورهى الممتحننه(٦٠) تدوين شده است. در آيه و اصل ياد شده بنا بر قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است.
»خدا شما را از نيکى کردن و عدالت ورزيدن با آنان که با شما در دين نجنگيدهاند و از سرزمينتان بيرون نراندهاند، باز نمىدارد، خدا کسانى را که به عدالت رفتار مىکنند دوست دارد.» «(...) دولت جمهورى اسلامى ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غير مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمايند و حقوق انسانى آنان را رعايت کنند. اين اصل در حق کسانى اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهورى اسلامى ايران توطئه و اقدام نکنند.»
با تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى نقض حقوق بشر در ايران جنبهى قانونى به خود گرفت و راه براى حکومت اسلامى گشوده شد که با اتهام فعاليت بر ضد اسلام و توطئه بر عليه نظام تمامى جريانهايى سياسى را که بدون چون و چرا به رهبرى آيتاﷲ خمينى تن نمىدادند، سرکوب کند. بديهى است که محدوديت طبيعت خردگراى بشر به شريعت و تحقق قانون اساسى جمهورى اسلامى بدون شکست مقاومت مردم ممکن نمىشد. ليکن اسلاميان براى تحقق اهداف مخرب، مرتجع و متعرض خويش به تمامى امکانات ضرورى دسترسى داشتند. قرآن به عنوان کلاماﷲ آنها را مجاز به اعمال بربرانهترين خشونت مىکرد. دکترين ولايت فقيه، آيتاﷲ خمينى را مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مىساخت و شهروندان ايران را به اسارت او در مىآورد. ساختار "دولت در دولت" اسلاميان نه تنها دسترسى به قشر وسيعى از بازاريان و روحانيان را به عنوان کارمندان آتى دولت ممکن مىکرد، بلکه شبکهاى گسترده از مساجد و حسينيهها را بر مىگرفت که هر گونه خطر امنيتى براى دولت اسلامى را در نطفه خفه کنند. روشن است که از بدو نفوذ اسلاميان در جنبش انقلابى مردم، تهديد و ترور منتقدان از جمله ابزارى بودند که براى ارعاب دگرانديشان و دگربودگان استفاده مىشدند، ليکن پس از تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى بود که بخش گستردهى شهروندان ايران با چهرهى "اسلام راستين" به وضوح آشنا شد. فلسفهى سياسى دولت تحت تأثير ضرورت تشکيل دارالاسلام و دارالحرب قرار داشت. اسلاميان براى تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام چنان ترور و توحشى به راه انداختند که چندى نگذشت که اکثر مردم ايران به بازگشت نظام شاهنشاهى راضى شدند. سرکوب زنان بى حجاب که در اوايل انقلاب آغاز شده بود، ابعاد غير منتظره به خود گرفت. عربدهى "يا روسرى يا توسرى" وحوش اسلامى به زنان تداعى مىکرد که به اجبار چادر بپوشند و در حفظ ظاهر نظام جنسيتى با حکومت اسلامى همکارى کنند. شوراهاى کارگرى که در روند انقلاب تشکيل شده بودند و براى سرنگونى نظام شاهنشاهى اساسىترين نقش را ايفا کردند، پس از چندى تحت کنترل اسلاميان در آمدند و معروف به "شوراهاى اسلامى" شدند. تهديد، اخراج، تعقيب و سرکوب فعالان جنبش کارگرى از جمله فنونى بودند که اسلاميان براى تحقق اين هدف به کار بردند. ليکن تضمين نظام طبقاتى بدون سرکوب و انهدام سازمانهاى سياسى که دفاع از منافع طبقهى کارگر را وظيفهى خود مىدانستند، عملى نبود. بديهى است که فعالان جنبش سوسياليستى نه تجربهى چندانى در سازماندهى طبقهى کارگر داشتند و نه در شرايط اوج مبارزات ضد امپرياليستى به آن اولويت مىدادند. مهمتر از اينها، تمايل آنها به دينخويى و توهمشان به عدالت اسلامى بود که آنها را از سازماندهى طبقهى کارگر، نقد راديکال جامعهى طبقاتى و پرسش انتقادى پيرامون فلسفهى سياسى حکومت اسلامى باز مىداشت. ليکن با تمامى اين وجود حضور سياسى اين سازمانها براى اسلاميان بالقوه به عنوان خطر محسوب مىشد. توافق سريع اسلاميان در سرکوب سازمانهاى سياسى پشتوانهى فلسفى داشت. فلسفهى سياسى دارالاسلام تشکيل هرگونه نهادى خارج از نظارت و تسلط اسلاميان را ممنوع مىکرد. اسلاميان موحش با عربدهى "حزب فقط حزباﷲ، رهبر فقط روحاﷲ" به دگرانديشان تداعى مىکردند که فعاليت سياسى فقط تحت اهداف حزباﷲ مجاز است و هر کسى که از رهبرى آيتاﷲ خمينى تبعيت نمىکند، عامل نفاق در امت اسلامى محسوب مىشود و قتلش وظيفهى دينى مسلمانان است. سرکوب گستردهى سازمانهاى سياسى تحت لواى انقلاب فرهنگى و تحت نظارت مستقيم رياست جمهور وقت کشور، ابوالحسن بنىصدر، متحقق شد. مکان سرکوب دانشگاهها بودند زيرا در آنجا فعالان سياسى اپوزيسيون و دگرانديشان براى رقابت نظرى گرد مىآمدند. اسلاميان پس از سرکوب بربرانهى اپوزيسيون، دانشگاهها را تصفيه و به مدت سه سال تعطيل کردند. سرکوب اقليتهاى ملى که پس از سرنگونى نظام شاهنشاهى بلافاصله آغاز شده بود، براى تشکيل دارالاسلام ابعاد گستردهترى به خود گرفت. به اين ترتيب، قيام ملتهاى ستمديدهى کشور که براى خودمختارى مبارزه مىکردند، از طريق يک تهاجم گستردهى نظامى در خوزستان، کردستان و ترکمنصحرا به خاک و خون کشيده شدند. اقليتهاى مذهبى مجبور به تبعيد و يا تمکين در برابر حکومت اسلامى بودند و يا به اجبار براى حفظ جان، مال و ناموس خويش خرد به خرج دادند و اعتقاد واقعىشان را انکار کردند. به همين منوال، جان همجنسگرايان مستقيماً با خطر مواجه بود، اگر اسلاميان از تمايل جنسى آنها با خبر مىشدند. اسلاميان همزمان با تشکيل دارالاسلام سياست دارالحرب را متحقق کردند. در حالى که امامان جمعه پيرامون صدور انقلاب اسلامى به عراق سخن مىراندند و فراخوان به سرنگونى دولت بعثيان مىدادند، دولت اسلامى از جنبش شيعيان در جنوب عراق حمايت مىکرد(٢٢٢). تحقق سياست دارالحرب و تشکيل امت اسلامى در قانون اساسى جمهورى اسلامى به صورت يک اصل پاناسلاميستى به تصويب رسيده بود. در مقدمهى همين قانون به آيهى ٩٢ سورهى النبيا (٢١) استناد مىشود که بنا بر آن ابعاد کلى سياست خارجى حکومت اسلامى معين شدهاند. در آيهى ياد شده، مقدمه و اصل يازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى به ترتيب آمده است.
»اين امت شماست که امتى يگانه است و من پروردگار شما هستم، پس مرا بپرستيد».«قانون اساسى با توجه به محتواى اسلامى انقلاب ايران که حرکتى براى پيروزى تمامى مستضعفين بر مستکبرين بود زمينه تداوم اين انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم مىکند به ويژه در گسترش روابط بينالمللى، با ديگر جنبشهاى اسلامى و مردم مىکوشد تا راه تشکيل امت واحد جهانى را هموار کند (...) و استمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم در تمامى جهان قوام يابد.». «همه مسلمانان يک امتاند و دولت جمهورى اسلامى ايران موظف است سياست کلى خود را بر پايه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامى قرار دهد و کوشش پىگير به عمل آورد تا وحدت سياسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام را تحقق بخشد.«.
بنابراين مداخلهى اسلاميان در امور داخلى عراق هم توجيه دينى داشت و هم در قانون اساسى کشور به تصويب رسيده بود. افزون بر اينها، اختلافات مرزى ايران با عراق پيرامون شطالعرب (اروندرود) بود که طبق قرارداد الجير به تساوى به دو کشور تعلق داشت. سرانجام درگيرىهاى مداوم ايران با عراق منجر به قطع رابطهى ديپلماتيک دو کشور شد. سپس دولت بعثى شيعيان عراقى را سرکوب کرد و رهبر جنبش اسلاميان، آيتاﷲ محمد باقر صدر، را به جوخهى اعدام سپرد. پس از تشديد عمليات تروريستى شيعيان، دولت بعثى بيش از ٣٠ هزار تن عراقى ايرانىتبار را از کشور اخراج کرد و به جنبش عشاير عرب در خوزستان دامن زد(٢٢٣). شعار "نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى" چکيدهى برنامهى سياست خارجى اسلاميان در ايران بود. به اين ترتيب، حکومت اسلامى فقط خواهان استقلال از بلوکهاى سياسى، يعنى "سوسياليستى" و کاپيتاليستى نمىشد، بلکه طبق قانون اساسى کشور انگيزهى اتحاد تمامى مسلمانان را به رهبرى آيتاﷲ خمينى داشت. از آنجا که در برابر اهداف پاناسلاميستى حکومت ايران برنامهى پانعربيستى حزب بعث عراق قرار گرفته بود، در نتيجه جنگ ميان دو کشور براى دسترسى به سرکردگى خاورميانه پس از سرنگونى نظام شاهنشاهى پيشبينى مىشد. بدون ترديد وجود دشمن خارجى براى فريب انبوه مردم، سرکوب اپوزيسيون و قتل عام فعالان سياسى و دگرانديشان بسيار سازنده بود و تحقق نظام طبقاتى - جنسيتى دارالاسلام را سادهتر مىکرد. همانگونه که آيتاﷲ خمينى بارها تأکيد کرد، جنگ با عراق براى حکومت اسلامى يک رحمت الهى بود زيرا توفيق کامل دولت اسلامى را جهت بر قرارى دارالاسلام و دارالحرب به دنبال داشت. پس از قلع و قم نيروهاى غير خودى نوبت به همکاران و هواداران نظام جمهورى اسلامى رسيد. جناحهاى ديگر اسلاميان، جريانهاى ملى - مذهبى و "پيروان خط امام" (عوامل حزب توده و سازمان فداييان اکثريت) يکى پس از ديگرى و هر کدام به شکلى قربانى همان نظامى شدند که خود شرايط استقرارش را مهيا ساخته بودند. در حالى که جريانهاى اسلامى براى محافظت از ايدئولوژى خويش و گمراهى افکار عمومى به استفاده از يک سرى مباحث کاذب و مفاهيم غير تحقيقاتى مانند رژيم خمينى، فاشيسم مذهبى، بنيادگرايى دينى و ملاتاريا روى آوردند، نظريهپرداز شناختهشدهى حزب توده، احسان طبرى، براى ممانعت از خردگرايى بشر و نفى حق مقاومت مردم در برابر ترور و توحش اسلاميان کتابى به نام "کژ راهه" نوشت. پيشگفتار اين کتاب که به نام اﷲ آغاز مىشود، برنامه است. همانگونه که طبرى ادامه مىدهد،
» "الضحى واليل اذا سجى". پيک صبح در هيئت متبرک "جمهورى اسلامى" و پيروزى "خط امام امت" بر خط استکبارى و طاغوتى، سرانجام در رسيد. اين طلوعى بود خجسته با پىآمدهاى فراوانى که فرخندگى و ميمنت آن از هم اکنون نه تنها بر مردم ايران بلکه بر جهان استضعاف روشن است. لذا وقت آن است که از شبهاى ظلمانى ستم و از کمبودگى در کژراهههاى الحاد و تسليم، در قبال صبح طالع (يعنى هنگامى که شب مىگذرد و روشنايى بامدادى در مىرسد) شکوه سر کنيم و آنچه را که از نهفتن آن ديگ سينه مىجوشد آشکار سازيم.»(٢٢٤).
محتواى اين کتاب تحريف تاريخ مبارزاتى ايرانيان است. تمامى اشخاص ارتجاعى مانند آيتاﷲ کاشانى و جريانهاى تروريستى مانند فداييان اسلام به دليل تعلق دينىشان اصيل، مردمى و انقلابى قلمداد مىشوند، در حالى که جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايران محدود به فعاليت حزب توده شده و مارکسيسم کژراهه نام مىگيرد. همانگونه گه طبرى ادامه مىدهد،
»مارکسيسم در تعيين مشى عملى خود موافق الحاد و نفى مذهب بود و به رسوم زندگى، سنن وطن دوستى، آداب و رسوم اجتماعى، ضرورتهاى اقتصادى در مالکيت و توليد و توزيع خصوصى و امثال اين نوع مقولات بنيادى، بى اعتناء ماند و اين نيروهاى مقتدر و مؤثر تاريخى و اجتماعى را که شيوه زندگى و فطرت انسان و عمل جوامع است، يک قلم بعنوان ضد انقلابى خواست لغو کند. گويا مىخواست از مردم حمايت کند، ولى در واقع با مردم وارد تضاد آشتىناپذير شد. به حزب توده بنگريد: طى بيش از ٤٠ سال اين احکام بىپايه را تبليغ کرد و بر اساس آن از همان آغاز کارش به اطاعت از اوامر بيگانگان کشيد و راه خيانت را پيمود و شکستهاى متعدد او را به تجديد نظر در مبانى انديشه خود وادار نکرد. اسلام، بر خلاف مارکسيسم، از اين نوع ساختهکاريها و خشکمغزيها فارغ است و قسط اجتماعى و جهاد عليه طاغوت و دفاع از مستضعفين را با درک عميق ويژگيهاى تاريخ و انسان و جامعه درک مىکند، زيرا آموزش او از منشأ پر برکت وحى برخاسته است.»(٢٢٥).
پس از انهدام نهايى اپوزيسيون و تمامى جريانهايى که عوامل بيگانگان محسوب مىشدند و يا بدون چون و چرا به سرکردگى آيتاﷲ خمينى تن نمىدادند، اسلاميان به اجبار دريافتند که زيربناى اقتصادى جامعهى ايران سرمايهدارى است و توليدات اجتماعى و باز توليد نيروى کار فقط از طريق کارمزدى امکان دارد و در عصر نو نه روابط اقتصادى و نه مناسبات سياسى جهانى مانند دوران ولايت پيامبر اسلام تنظيم و اداره مىشوند. کابينهى ميرحسين موسوى موظف بود که روابط اقتصادى را چنان تنظيم کند که از يک سو، تداوم "جنگ تا پيروزى" را ممکن سازد و از سوى ديگر، منافع مادى طبقهى حاکم و روند ارزش افزايى سرمايه را تضمين کند. بنابراين دولت قانون اصلاحات ارضى، قانون کار و برنامهى يک سياست اقتصادى ميان مدت را پس از تصويب مجلس در اختيار شوراى نگهبان گذاشت. شوراى نگهبان تمامى قوانين ياد شده را مغاير با شريعت مىدانست و رد مىکرد. در حالىکه کابينهى ميرحسين موسوى تحقق منافع کارخانههاى دولتى را در نظر داشت، شوراى نگهبان مدافع سر سخت منافع بازاريان بود. تضاد مادى ميان طبقهى حاکم چنان شدت گرفت که در حزب جمهورى اسلامى و مجلس بحثى پيرامون حدود تفسير شريعت گشوده شد. کابينهى ميرحسين موسوى از فقه پويا دفاع مىکرد، زيرا تصويب قوانين ياد شده را براى حفظ منافع کارخانههاى دولتى و توفيق دولت در شکوفايى اقتصادى و کسب ماليات ضرورى مىدانست. ارگان فقه پويا روزنامهى اطلاعات بود که در آن حجتالاسلام مرتضى رضوى از شيوهى موجود تفسير دين و فقه سنتى انتقاد مىکرد. شوراى نگهبان و رئيس جمهور وقت، حجتالاسلام خامنهاى، مدافع منافع بازاريان بودند و فقه سنتى را نمايندگى مىکردند. ارگان فقه سنتى روزنامهى رسالت به سردبيرى آيتاﷲ آذرى قمى بود(٢٢٦).
آيتاﷲ خمينى بارها در اين نزاع شرکت کرد و به دو جناح متخاصم روحانى هشدار داد که بحثهاى دينى و تفاوت سليقه پيرامون تفسير شريعت نبايد در مجلس، بلکه در حوزههاى علميه طرح شوندـ با وجود پادرميانى رهبر "انقلاب اسلامى" اين نزاع نه تنها به پايان نرسيد، بلکه پى در پى شديدتر مىشد. بنابراين تشديد بحران اقتصادى بحران ايدئولوژيک نظام را به دنبال داشت و تداوم حکومت اسلامى را در دوران جنگ با خطر مواجه مىکرد. سپس آيتاﷲ خمينى براى پايان بحث در اواخر سال ١٩٨٧ ميلادى حزب جمهورى اسلامى را منحل کرد و چندى بعد فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" را به شرح زير انتشار داد.
»حکومت اسلامى که يک شعبه از ولايت مطلقهى پيامبر اﷲ است به اصول دين اسلام تعلق دارد و بر تمامى شعبههاى احکام فرعيه، حتا نماز، روزه و حج اولويت دارد.»(٢٢٧).
بنابراين آيتاﷲ خمينى دوباره بر اين نکته تأکيد کرد که ولايت فقيه جانشين ولايت پيامبر اﷲ است و به آن افزود که حکومت اسلامى جزء اصول دين به شمار مىرود. به اين ترتيب، خمينى در تداوم سنت محمد بنعبداﷲ بر اولويت دولتمدارى در برابر ديندارى تأکيد ورزيد و تضمين تداوم نظام جمهورى اسلامى را فراى نظارت دولت بر رعايت فروع دين قرار داد. ليکن فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" به بحران ايدئولوژيک و سياسى حکومت اسلامى خاتمه نداد. برخى از مجتهدان ظاهرى اصوليه مصداق دينى آنرا به کلى انکار کردند و نزاع پيرامون حدود تفسير شريعت خاتمه نگرفت. خمينى از طريق اين فتوا فقط بر جايگاه خويش به عنوان ولىاﷲ تأکيد ورزيد که فراى شريعت مستقر است. ليکن تشيع ظاهرى اصوليه بر هدايت امت اسلامى از طريق تمامى مجتهدان اصرار دارد و به ساختار پلوراليستى داخلى اين فرقه جنبهى شرعى مىدهد. به بيان ديگر، همانگونه که خمينى از طريق قانون اساسى جمهورى اسلامى قادر نبود که تبعيت بى چون و چراى روحانيان و حاميان بازارى آنها را بدست بياورد، به همين منوال، فتواى "ولايت مطلقهى فقيه" نيز در تحقق اين هدف کارساز نبود. ساختار پلوراليستى داخلى تشيع ظاهرى اصوليه که از طريق هيئتهاى محلى در بازار و به صورت "دولت در دولت" سازماندهى شدهاند، امکان يک تشکل هرمى تحت سرکردگى فردى، حزبى و يا دولتى را غير ممکن مىکرد و مىکند. به بيان ديگر، ساختار "دولت در دولت" اسلاميان تحزب پذير نبود و نخواهد بود. دو حزب متفاوت نيز که انگيزهى تشکيل چنين نهادى را داشتند در راستاى تحقق عملى اين برنامه شکست خوردند. اولى حزباﷲ و دومى حزب جمهورى اسلامى بود. در نتيجه آيتاﷲ خمينى به ناچار مصلحت پيشه کرد و واقعيت ساختارى "دولت در دولت" را پذيرفت. وى پس از چندى فرمان تشکيل "شوراى مصلحت نظام جمهورى اسلامى" را صادر کرد. اين نهاد وظيفه داشت که قوانينى را که به علت تناقض با شريعت توسط شوراى نگهبان مردود شدهاند از براى مصلحت و حفظ نظام اسلامى به تصويب برساند. در همين مجمع بود که سران جمهورى اسلامى براى حفظ نظام، قطعنامهى ٥٩٨ شوراى امنيت سازمان ملل متحده را که آيتاﷲ خمينى برنامهى شيطان مىناميد، پذيرفتند. اما مصلحتگرايى اسلاميان نه به معنى قبول شکست تلقى مىشد، نه منجر به قبول طبيعت خردگراى بشر و حق مقاومت انسان شد و نه به بازنگرى در سياست دارالاسلام و دارالحرب انجاميد. مصلحتگرايى فقط تصميمى براى خروج از يک وضعيت بحرانى بود و فقط يک عقب نشينى برنامهريزى شده براى تجديد قواى طبقهى حاکم و تعرض دوباره به خردگرايى و حقوق طبيعى بشر و حق مقاومت فرودستان جامعه اتخاذ شد. همانگونه که در جاى ديگرى طرح کردم،
»مصلحتگرايى نظام اسلامى فقط يک عقب نشينى سازماندهى شده جهت تجديد قوا است. مانند سپاهى که پس از شکست براى تجديد قوا و تهاجم مجدد، گام به گام به عقب مىنشيند و در همان حين کشتار مىکند و مستقلات جنگى را نابود مىسازد که از فشار تهاجم دشمن بکاهد.»(٢٢٨).
بنابراين پايان جنگ با عراق نه به معنى خاتمهى نقض حقوق طبيعى بشر و سرکوب خردگرايى در ايران بود و نه تشنج در خاورميانه به پايان رسيد. اسلاميان پس از آتش بس با عراق حملهى سپاه سازمان مجاهدين خلق به ايران (فروغ جاويدان) را بهانهاى براى کشتار زندانيان سياسى کردند. در خارج از کشور ترور سران اپوزيسيون تشديد شد. هم زمان تشنج در منطقه ادامه يافت. به اين ترتيب، حمايت از گروههاى تروريستى اسلامى مانند حزباﷲ در لبنان، حماس، جهاد اسلامى و تنظيم در فلسطين در صدر سياست خارجى جمهورى اسلامى قرارگرفت. پس از پايان جنگ آيتاﷲ منتظرى به نيابت ولايت فقيه يک نامهى اعتراضى به مير حسين موسوى نوشت و وى را مسئول اوضاع نابسامان اقتصادى و جو متشنج سياسى کشور معرفى کرد. آيتاﷲ خمينى براى پايان مرافعه وارد کارزار شد و تفاوت نظر و سليقه را ميان سران جمهورى اسلامى طبيعى ناميد و همزمان بر ضرورت تداوم حکومت اسلامى تأکيد کرد. چندى بعد و به مناسبت دهمين سالگرد "انقلاب اسلامى"، آيتاﷲ منتظرى قتل عام زندانيان سياسى را "جنايت عليه بشريت" ناميد و بدون اينکه نامى از آيتاﷲ خمينى بياورد، وى را مسئول تداوم جنگ با عراق و عامل سرکوب ايرانيان معرفى کرد. از اين پس، سران نظام جمهورى اسلامى متقاعد شدند که آيتاﷲ منتظرى به عنوان ولى فقيه قادر نخواهد بود که تداوم حکومت اسلامى را بنا به ميل آنها تضمين سازد. همزمان آيتاﷲ خمينى انتشار کتاب "آيههاى شيطانى" را به فال نيک گرفت و به بهانهى خطر براى اسلام، فرمان قتل نويسندهى آن را صادر کرد. در حالى که در تظاهرات دولتى اسلاميان خواهان قتل سلمان رشدى مىشدند، امامان جمعه آيتاﷲ منتظرى را ابله مىناميدند و خواهان عزل وى از مقام نيابت ولايت فقيه مىشدند. سپس چنان فشارى بر وى ايجاد شد که او از اين مقام استعفاء داد. سپس تمامى هواداران او نيز از ادارههاى دولتى و سپاه پاسداران انقلاب اسلامى اخراج شدند. آيتاﷲ خمينى فرمان بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى را صادر کرد که موانع حقوقى را براى تقسيم قدرت سياسى ميان سران نظام بردارد و پس از وفاتش تداوم حکومت اسلامى را تضمين سازد. سرانجام شوراى بازنگرى قانون اساسى از يک سو، براى تمرکز قدرت سياسى پست نخست وزيرى را حذف کرد و از سوى ديگر، ميان رهبرى دينى و رهبرى سياسى تفاوت قائل شد و تصميمهاى رهبر انقلاب اسلامى را پيرامون حل معضلات نظام که از طريق عادى قابل حل نبودند، مشروط به مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام کرد(٢٢٩). سپس وظايف شوراى مصلحت نظام در اصل يکصد و دوازدهم قانون اساسى به شرح زير معين شد.
»مجمع تشخيص مصلحت نظام براى تشخيص مصلحت در مواردى که مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شوراى نگهبان را تأمين نکند و مشاوره در امورى که رهبرى به آنان ارجاع مىدهد و ساير وظايفى که در اين قانون ذکر شده است به دستور رهبرى تشکيل مىشود. اعضاى ثابت و متغير اين مجمع را مقام رهبرى تعيين مىنمايد. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضا تهيه و تصويب و به تأييد مقام رهبرى خواهد رسيد«.
به اين ترتيب، طرح کلى جمهورى اسلامى پس از وفات آيتاﷲ خمينى معين شد و سران جمهورى اسلامى براى حفظ نظام به توافق کامل رسيدند. مجلس خبرگان به حجتالاسلام خامنهاى مقام آيتاﷲ را اهداء کرد و وى را به رهبرى سياسى کشور رساند، در حالى که آيتاﷲ اراکى مرجع تقليد شيعيان جهان قلمداد شد. سپس شوراى مصلحت نظام همان ساختار فرقهى تشيع ظاهرى اصوليه را در خود بازسازى کرد که طى پنج قرن در ايران به صورت "دولت در دولت" نهادينه شده بود. اعضاى اين نهاد که بيش از ٤٠ تن از سران نظام جمهورى اسلامى به شمار مىروند، شامل شخصيتهاى حقوقى و حقيقى کشور مىشوند. در حالى که اعضاى حقوقى بنا بر قانون اساسى و مقام ديوانى خود در شوراى مصلحت نظام شرکت مىکنند، اعضاى حقيقى نمايندگان محافل ثروت و قدرت هستند. به بيان ديگر، طبقهى حاکم و بورژوازى سنتى ايران با تشکيل شوراى مصلحت نظام همان ساختارى را براى اتخاذ تصميمهاى مهم سياسى ايجاد کرد که در برابر مقاومت طبقهى فرودست جامعه جهت حفظ نظام جمهورى اسلامى و سرکوب طبيعت خردگراى بشر نياز داشت(٢٣٠). حجتالاسلام رفسنجانى به مقام رياست جمهورى رسيد. وى خود را "سردار سازندگى" ناميد و "دههى بازسازى اقتصادى کشور" را اعلام کرد. همزمان وزير اقتصاد کشور، محمد نوربخش و رئيس بانک مرکزى، عادلى، راهى نيويورک و واشينگتون شدند که سرمايهداران تبعيدى را براى بازگشت به ايران و سرمايهگذارى در صنعت کشور تشويق کنند. تمامى قوانين ياد شده که در دوران نخست وزيرى مير حسين موسوى از طريق شوراى نگهبان مغاير با شريعت ارزيابى و مردود شده بودند، يکى پس از ديگرى براى تضمين تداوم جمهورى اسلامى و حفظ منافع مادى طبقهى حاکم کشور در شوراى مصلحت نظام به تصويب رسيدند. طبقهى حاکم به اين منوال، مصلحتگرايى پيشه کرد و در برابر مقاومت انبوه مردم به تغييرات اجتماعى تن داد که در اوايل استقرار حکومت اسلامى مغاير با "دين مبين" تلقى مىشدند. ليکن عقب نشينى طبقهى حاکم در برابر مقاومت طبقهى فرودست جامعه نه به معنى تقبل خردگرايى انسان پيرامون تعيين سرنوشتش و حقوق طبيعى بشر بود و نه اين تغييرات غير قابل بازگشت محسوب مىشدند.با وجود شکست جمهورى اسلامى براى تحقق سياست دارالاسلام و دارالحرب و نااميدى انبوه مردم از "دين مبين" غير منتظره نبود که متکلمان دينى براى تثبيت ايدئولوژى حکومت اسلامى و به بهانهى ضرورت احياء "دين مبين" پا به صحنهى مناظره گذاشتند و براى دفاع از فقه پويا مجلهى کيان را تأسيس کردند. از جمله بايد از عبدالکريم سروش نام برد که در روند "انقلاب فرهنگى" مسئول پاکسازى دانشگاههاى کشور از اساتيد سکولار و منتقد بود. انگيزهى وى از احياء دين و دفاع از فقه پويا نه به معنى تغيير مبانى و مفاهيم دينى است و نه نقدى به ساختار تشيع ظاهرى اصوليه دارد. او فقط شيوهى "دعوت دينى" جمهورى اسلامى را مناسب نمىداند زيرا شاهد گسست اغلب مردم و بخصوص نسل جوان ايران از قشر روحانى کشور است. او در نوشتههايش بارها تأکيد مىکند که هدف فقه پويا نه تغيير مظروف دين، بلکه ظرف آن است تا تعهد مردم به "دين مبين" و جمهورى اسلامى تضمين گردد. به تعريف سروش خصوصيت فقه پويا به شرح زير است،
»(کسى که) فرياد پويا کردن (دين را) سر مىدهد و به عشق سرفراز کردن و کارگشا ديدن دين، طالب عوض کردن چيزى در جايى مىشود، بى آنکه به درستى معلوم کند که آن چيز چيست و آن جا کجاست»(٢٣١).
بنابراين فقه پويا نيز ارتباطى با خرد بشرى و پرسش خردگرا در حکمت الهى ندارد و از آنجا که نتيجهى حيرت و ترديد در حکمت الهى نيست، به تشکيل و تدوين فلسفه نيز ختم نمىشود. سروش براى تحقق اين هدف به همان فن سنتى تفسير رجوع مىکند و ميان دين و معرفت دينى تفاوت مىگذارد. به اين ترتيب، دين پديدهاى وحىاى، مطلق و در نتيجه ثابت تلقى مىشود در حالى که معرفت دينى نتيجهى برداشت يا شناخت انسان از دين در زمانها و مکانهاى متفاوت و پديدهاى انسانى، محدود و متغير است. سروش براى تفهيم بهتر اين طرح در مقالههاى متفاوت واژههاى متفاوت استفاده مىکندـ وى علم حصولى را در مقابل علم حضورى، مقام گردآورى را در مقابل مقام داورى، مقام بايد را در مقابل مقام است، تحقق را در مقابل تعريف، معرفت شناسى ثابتى را در مقابل معرفت شناسى مسبوقى و دين مطلق و ذاتى را در مقابل معرفت دينى متغير و عصرى قرار مىدهد. همانگونه که وى ادامه مىدهد،
»چيزى را ضرورى دين اسلام و شرط مسلمانى دانستن، و منکر و نافى آن را نامسلمان محسوب کردن، از جنس بايدهاست و اين حکم هيچ منافاتى ندارد با آنکه کسى معرفت دينى را در تکامل مستمر بداندـ به عبارت ديگر، تعريف ضرورى دين اين نيست که هميشه ثابت خواهد ماند بلکه تعريفش (على رغم تحول مصاديقش) اين است که منکر آن کافر است و مسلمانان بايد آنرا ثابت نگاه دارند و هميشه بدان اعتقاد بورزند و آن را انکار نکنند و جزو لازم دين بشمارند»(٢٣٢).
«دين هر کس فهم اوست از شريعت، و علم هر کس فهم اوست از طبيعت، پارهاى از کژخوانان را بر آن داشته است که گمان کنند پس هر فهمى مجاز و صواب خواهد بود و ميان فهم صحيح و فهم ناصحيح تفاوتى نخواهد ماندـ»(٢٣٣).
بنابراين خرد بشرى که سروش در نظر دارد، مجاز نيست که در حکمت الهى ترديد کند و از اين رو، فهم وى نيز مانند تمامى متکلمان دينى ديگر فراتر از دينش نمىرود. وى از يک سو، گذاشتن نماز را به عنوان اصل و از ضرورتهاى دين واجب مىداند و انکارش را ارتداد قلمداد مىکند (٢٣٤) و از سوى ديگر، با رجوع به عقل انسان مدعى مىشود که دين منکر آدمکشى و انسان ستيزى است، ليکن طاقتش هم حدى دارد که خود بايد معلوم کند (٢٣٥). بنابراين نزاع سروش با روحانيان ايران و دفاع از فقه پويا نه به خردگرايى در حکمت الهى و تشکيل فلسفه دست مىيابد و نه خرد بشرى را پيرامون تعيين دين، مرام و سرنوشتش مجاز مىشمارد. انتقاد سروش به مجتهدان ظاهرى اصوليه فقط مربوط به تفسير انحصارى شريعت مىشود. وى نقدى بر فنون "قياس" و "رجع" براى تفسير منابع دينى ندارد و تقليد مسلمانان از مجتهدان را مردود نمىشمارد. به بيان ديگر، سروش نيز مانند مراجع تقليد ديگر خواهان اجازهى تفسير است و با نقد "اجماع"، انحصار مجتهدان ظاهرى اصوليه را براى تفسير اسلام رد مىکند و به اين ترتيب، فقط پلوراليسم تنگ درونى مفسران دينى را گشادتر مىسازد. با وجودى که سروش از طريق فقه پويا مدعى يک تفسير نوين از اسلام است، ليکن توجيه الوهيت نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى از يک سو و ايجاد توهم به اصلاحات از سوى ديگر، انگيزهى واقعى وى و ديگر هواداران فقه پويا است که البته فقط با شکيبايى و در چهارچوب قانون اساسى جمهورى اسلامى قابل تحقق مىباشند. به بيان ديگر، توهم سازى و تداوم شيادى متکلمان دينى تحت عنوان فقه پويا يک زيربناى اقتصادى دارد. محافظت از منافع مادى طبقهى حاکم روحانى و بازارى کشور انگيزهى واقعى نظريهپردازان فقه پويا است که فقط از طريق تحکيم سلطهى فرهنگى، اخلاقى و سياسى اسلاميان و تداوم اين نظام خفتبار در ايران ميسر مىشود. فقط با تشکيل و استفاده از توهم است که اسلاميان نقد پراکندهى دين را به فال نيک مىگيرند و براى خام ساختن فعالان اپوزيسيون تبعيدى عوامل خود را به نام معترض و "روشنفکران دينى" به خارج از کشور اعزام مىکنند. برگزارى مجالس و ايجاد جو مناسب سياسى در خارج از کشور به عهدهى "پيروان خط امام" (عوامل حزب توده و سازمان فداييان اکثريت) است که مانند گذشته و با کمال وقاحت سروش را لوتر اسلام و امثال رفسنجانى و خاتمى را گورباچف ايران مىنامند، انقلاب اجتماعى را کلاً مضر و خشن مىدانند و در هوادارى از "اصلاحات در جمهورى اسلامى" و تشکيل "جامعهى مدنى اسلامى" ياوه مىسرايند.
نتيجه:
همانگونه که با رجوع به ديالکتيک زيربنا با روبناها در مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" مستدل کردم، سلطه بر افکار عمومى و تشکيل درک روزمره نتيجهى کشکمش روبناها، يعنى دين، دانش و فلسفه پيرامون طرح گفتمان مسلط اجتماعى هستند. از يک سو، تبلور هر ايدهى اجتماعى (روبنا) بستگى به يک زمينهى مساعد مادى (زيربنا) دارد و از سوى ديگر، زمينهى مادى نيز از تعميم هر ايدهى انتزاعى و مجزا از روابط اجتماعى ممانعت مىکند. به همين منوال، روبناها مانند دين و فلسفه در يک کشمکش دائمى بسر مىبرند. نفوذ اجتماعى يکى نشانهى ضعف ديگرى است. همانگونه که تسلط دين بر فلسفه دائمى نيست، تضعيف نفوذ اجتماعى دين به وسيلهى دانش و فلسفه نيز غير قابل بازگشت محسوب نمىشود. بنابراين قابل توضيح است که چرا تضادهاى ماهوى طبقاتى که در حوزههاى توليد و توزيع بروز مىکنند، در کشورهاى متفاوت با فرهنگهاى متنوع اشکال متفاوت بيانى به خود مىگيرند.
اول، در کشورهاى اروپاى غربى و ميانه نبرد طبقاتى با حقوق طبيعى بشر و خردگرايى انسان مستدل مىشود. از آنجا که فلسفهى حقوق طبيعى بر خرد بشرى استوار و دنيوى است، در برابر اشکال متفاوت توجيه اخروى براى ممانعت از حق مقاومت قرار مىگيرد و از آنجا که زيربناى مساعد اقتصادى ضرورت ترويج فلسفهى حقوق طبيعى است، در نتيجه قابل درک است که چرا بحث پيرامون حقوق طبيعى به فرقههاى متفاوت پروتستان راه يافت و تبديل به استدلال مقاومت بورژوازى نو پا در برابر دولتهاى آنتيک اروپاى غربى و ميانه و طبقهى حاکم فئودالى و واتيکانى شد. همانگونه که شرح دادم، با وجودى که ايمان مسيحيان بر توحيد عددى ساميان بر قرار شده است، اما از آنجا که منابع دينى عيسويان پس از رحلت پيامبرشان نگاشته شدهاند و مستقيماً به او و روحالقدس منسوب نمىشوند و از آنجا که مسيحيان پيامبرشان را فرزند روحالقدس مىشمارند، در نتيجه مبانى حقوق طبيعى به راحتى به مباحث دينى راه يافتند و طبيعت خردگراى بشر تبديل به معيار ارزيابى حکمت الهى شد. تشکيل فلسفهى برونذاتى (ترانسسندنس) و استقرار اصول دينى و اخلاقى در حدود خرد بشرى مصداق اين نظريه هستند. از سوى ديگر، زيربناى اقتصادى که با دانش بشرى پيوند خورده بود، نه تنها زمينهى مادى تحولات اجتماعى و ارتقاء اجتماعى بورژوازى را براى تشکيل حکومتهاى سکولار و لائيک مهيا ساخت، بلکه با تضعيف نفوذ دين و تشديد حيرت و ترديد در حکمت الهى، مناسبات ترويج فلسفهى درونذاتى را ممکن کرد. تبديل طبيعت خردگراى بشر به منشأ استنتاج قانون اساسى دولتهاى مدرن بورژوايى و تصويب عهدنامه حقوق بشر نتايج همين تحولات اجتماعى در اروپاى غربى و ميانه هستند که به دليل تفاوتهاى دينى در کشورهاى متفاوت اشکال متنوعى به خود گرفتند. با تشکيل دولتهاى مدرن بورژوايى، خردگرايى انسان به ظاهر معيار ارزيابى امور دينى و دنيوى محسوب و قانونمند شد. به ظاهر به اين دليل زيرا بورژوازى که در رقابت با طبقهى حاکم فئودالى و واتيکانى به ميدان مبارزه آمده بود، از طريق قانون اساسى مدرن و عهدنامهى حقوق بشر منافع طبقاتى خويش را از طريق تحريف حقوق طبيعى مستدل و به صورت حق لاينفک تغيير مالکيت خصوصى قانونمند ساخت. از آنجا که خردگرايى انسان و حقوق طبيعى بشر وى را مجاز به مقاومت مىکند، در نتيجه اختلال در بازسازى نيروى کار و جامعه به معنى لغو يکجانبهى قرارداد اجتماعى از طريق دولت است و از اين پس راه قضايى بر حق انقلاب در برابر دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" گشوده مىشود. بنابراين "مارکسيسم کلاسيک" اوج خردگرايى، تحقق فلسفهى حقوق طبيعى، توفيق نهايى مدرنيته، تبلور حق مقاوت و فلسفهى عمل جنبش کارگرى براى انقلاب سوسياليستى است که از نقد درونذاتى اقتصاد کلاسيک انگليسى، سياست انقلابى فرانسوى و فلسفهى ايدهاليستى آلمانى به عنوان پيشرفتهترين پروژههاى معاصر اجتماعى در اروپاى غربى و ميانه به وجود آمده است.
دوم، از آنجا که زيربناى مادى جامعهى ايران (اقتصاد رانتى) و روبناهاى آن به کلى با کشورهاى اروپاى غربى و ميانه تفاوت داشته، در نتيجه تحولات اجتماعى مسير ديگرى را طى کرده است. به اين ترتيب، نه خردگرايى و مفهوم حقوق طبيعى تبديل به استدلال حق مقاومت شد و نه دانش به عنوان يک روبناى متقابل در برابر دين قرار گرفت. سرانجام امتناع از حيرت و ترديد در حکمت الهى منجر شد که از درون کشمکشهاى دينى فلسفه شکل نگيرد. ليکن طرح اين نکته به اين معنى نيست که ايرانيان به کلى با خردگرايى بيگانه بودهاند. تشکيل جوامع اشتراکى و توحيد منطقى ايرانيان در اشکال متنوع آيين زرتشتى و مزدکى مصداق اين نظريه هستند. ليکن پس از تصرف ايران از طريق اعراب مسلمان، ايرانيان با توحيد عددى ساميان مواجه شدند. کشمکش معتزليان با "اصحاب الحديث" و "اصحاب الرأى" که بيش از دو قرن طول کشيد و به شکست معتزليان در برابر اشعريان انجاميد، از يک سو، دلالت بر کشمکش طبيعت خردگراى بشر با متون دينى دارد و از سوى ديگر، مصداق خردستيزى بنيادى در دين اسلام هستند. نطفهى اين خردستيزى در توحيد عددى ساميان و قرائت کلاماﷲ از طريق خاتمالنبيا گذاشته شده است. از آنجا که به اعتقاد مسلمانان اﷲ هستى را از نيستى و جهان موجودات را به مقتضاى طبيعت آنها آفريده است، در نتيجه خلقت الهى بر طبيعت بشرى اولويت مىگيرد. در حالى که خلقت جنبهى قدسى دارد، حق الهى، يعنى اعمال شريعت بر حقوق طبيعى بشر و خردگرايى انسان مستقر مىشود. به اين ترتيب، براى مسلمانان ديگر چارهاى باقى نمىماند، به جزء اينکه خرد خويش را با متون دينى منطبق سازند و يا با تشديد خردگرايى به ارتداد برسند. با وجود خردستيزى بنيادى در اسلام و شکست پروژهى خردگرايى معتزليان، فرقههاى باطنيه که در تداوم همين سنت به وجود آمده بودند، راه حلى براى تطبيق متون دينى با خرد بشرى يافتند که معروف به فن تأويل است و در انحصار رکن راهب قرار دارد. باطنيان قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مىدانند و مصداق آن را وابسته به زمان و مکان مىشمارند. رکن راهب با استفاده از فن تأويل باطن قرآن را از ظاهر آن مىزدايد و براى مؤمنان شرح مىدهد. در برابر ظاهريان از فنون "قياس" و "رجع" استفاده مىکنند و تفسير منابع دينى را منحصر به مراجع تقليدى مىدانند که از طريق "اجماع" مجتهدان سرشناس پذيرفته شدهاند. ظاهريان قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مىدانند و براى مصداق آن زمان و مکان قائل نمىشوند. مجتهد با استفاده از فن تفسير و قرائت ظاهرى شريعت اسلامى قرآن و منابع ديگر دينى طريقت مؤمنان را معين مىکند. با وجودى که باطنيان و ظاهريان با ديدگاهاى متفاوت به قرآن مىنگرند و شيوهى استفادهى آنها از شريعت تفاوت دارد، ليکن هر دوى آنها به شکل خود از يک سو، طبيعت خردگراى بشرى را محصور به سيطرهى فرهنگ دينى مىکنند و مؤمنان را از طريق زبان و درک روزمرهى دينى به بندگى حکومت دينى و اولياء امر مىکشند و از سوى ديگر، به عنوان دو شيوهى متفاوت ايمانى مکمل همديگرند. ايمان باطنيه به دليل مبناى جهانگريزىاش مؤمنان را در برابر حکومت طبقاتى منفعل مىسازد و حق مقاومت را از آنها مىستاند و ايمان ظاهريه براى تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى حکومت دنيوى تشکيل مىدهد و براى سرکوب مقاومت و طبيعت خردگراى بشر توجيه دينى مىسازد. روشن است که تحت چنين شرايطى نه دانش به عنوان يک روبناى متقابل در برابر دين مستقر مىشود و نه کشمکشهاى دينى به تشکيل فلسفه مىانجامند. از اين رو، غير منتظره نيست که تضاد ابژکتيو طبقاتى در اشکال متفاوت دينى بروز مىکند که نقض عدالت اسلامى را دليل نبرد طبقاتى خويش مىسازند.
با تشکيل شاهنشاهى صفويان، شاه اسماعيل صفوى تشيع دوازده امامى ظاهرى را تبديل به دين دولتى کرد. با وجودى که هويت شيعه و ايرانى براى دولت صفويان آن گوهر ايدئولوژيک را جهت مقابله با عشاير ازبک و خلافت عثمانيان سنى مذهب مهيا مىساخت، ليکن با نهادينه شدن قشر روحانيان و بازاريان به صورت "دولت در دولت" در کشور خردستيزى جنبهى ساختارى به خود گرفت. به اين ترتيب، هم راه براى ترويج دانش و استفاده از فنآورى مسدود و هم تحت تداوم سيطرهى فرهنگ دينى و خردستيزى نهادينهى اسلامى از حيرت و ترديد در حکمت الهى و تشکيل فلسفه ممانعت شد. از اين پس، تمامى عوامل داخلى براى رکود اقتصادى و عقب افتادگى کشور مهيا گشت. توفيق دول کلونياليستى در چپاول ايران نيز نه نشانهى قدرت آنها، بلکه نتيجهى ضعف درونى کشور بود. طبقهى حاکم دربارى، روحانى و بازارى بايد رفته رفته و به اجبار با تأثيرات خردستيزى دين و آيين اسلام و خردگرايى جوامع مدرن اروپايى آشنا مىشد. انقلاب مشروطه نيز نشانهى خردگرايى و حق طبيعى مقاومت ايرانيان و واکنشى به خردستيزى نهادينه شده در دستگاه دربار و اسلام بود. ليکن انقلاب مشروطه در روند کشمکش "مشروعه خواهان" و هواداران "مشروطهى مشروعه" و با تصويب متمم قانون اساسى به انفعال کشده شد و پس از تاجگذارى رضاخان به عنوان اولين شاهنشاه سلسلهى پهلويان به کلى به شکست انجاميد. از آنجا که دولت فقط از جامعهى دولتى (قواى مقننه، مجريه و قضائيه) که نظام طبقاتى را بر جامعه تحکيم مىکند، تشکيل نمىشود و فرودستان جامعه را نيز که به قدرت دولتى تن مىدهند، در بر مىگيرد، در نتيجه تصويب متمم قانون اساسى و تشکيل شاهنشاهى پهلويان نشانهى عدم مقاومت مشروطه خواهان است. سرپيچى از مقاومت در برابر حکومت طبقاتى - جنسيتى نشانهى توهم فرودستان جامعه محسوب مىشود. در هر جامعهاى که دانش بشرى گسترش نيافته و يا مورد توجه قرار نگرفته است و در هر جامعهاى که از حيرت و ترديد در حکمت الهى ممانعت شده و طبيعت خردگراى بشرى به چنبرهى دين در آمده است، در نتيجه از طريق درک و زبان روزمره افکار عمومى مجذوب نظريات متکلمان دينى مىشود. به اين ترتيب، نه تنها عوامل طبيعى، يعنى وقايع ابژکتيو مقدم محسوب نمىشوند، بلکه مفاهيم فوق طبيعى، يعنى توهمات و تخيلات سوبژکتيو رواج مىيابند. انقلاب بهمن را نيز که با استقرار حکومت اسلامى و تصويب قانون اساسى و مقام ولايت فقيه براى آيتاﷲ خمينى به شکست نهايى انجاميد، بايد با همين منطق درک و بررسى کرد. در حالى که متکلمان اسلامى مانند على شريعتى و آيتاﷲ طالقانى نسل جوان ايران را با انديشههاى عدالت اسلامى و رهايى انسان از طريق ايثار و شهادت خام مىکردند، آيتاﷲ خمينى در تبعيد براى تحقق منافع مادى روحانيان و بازاريان (بورژوازى سنتى) برنامهى بندگى ايرانيان را طراحى مىکرد. از آنجا که نفوذ اجتماعى بستگى به توازن قوا دارد و قدرت يکى نشانهى ضعف ديگرى است، در نتيجه استقرار حکومت اسلامى نشانهى عدم مقاومت است. ترديدى نيست که تشکيل حکومت اسلامى فقط با همکارى و همسويى فعال تمامى جريانهاى ملى و مذهبى ممکن شد. از آنجا که حفظ منافع مادى بورژوازى سنتى ايران آنها را تحت شعار "نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى" متحد مىساخت، در نتيجه مساعدت آنها در تشکيل حکومت اسلامى به سرکردگى آيتاﷲ خمينى قابل درک است. ليکن درک عدم مقاومت برخى از سازمانهاى "مارکسيستى" و حتا همکارى فعال "پيروان خط امام" (حزب توده و سازمان فداييان اکثريت) با حکومت اسلامى بغرنج به نظر مىرسد. پاسخ اين موضوع را بايد در فلسفهى عمل "مارکسيستهاى ايرانى" جستجو کرد که در کنگرههاى دوم و چهارم کمينترن طراحى شده و از طريق حزب توده در ايران رواج يافته است. "مبارزهى امپرياليستى با همکارى بورژوازى ملى و مذهبى"، "تحقق راه رشد غير سرمايهدارى به مساعدت شوروى" و "تشکيل نظامهاى خلقى" ابعاد اين فلسفهى سياسى را مىسازند. به اين ترتيب، سياست کلى کشور بايد در يک جهان دو قطبى از همکارى اقتصادى و سياسى با کشورهاى امپرياليستى به سوى اتحاد با کشور "سوسياليستى" شوروى سوق داده شود. کليت اين سياست فلسفهى عمل تمامى "مارکسيستهاى ايرانى" و حتا مخالفان حزب توده را معين مىکرد. از آنجا که "مارکسيستهاى ايرانى" نه قادر به درک مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" و ديالکتيک بخصوى آن به عنوان تجلى حق طبيعى مقاومت و انقلاب بودند و نه با شيوهى نقد مارکس، يعنى نقد درونذاتى از اقتصاد، سياست و فلسفه در حوزهى مبارزاتى و اولويت ابژه بر سوژه آشنايى داشتند، قادر نمىشدند که جنبش کارگرى - سوسياليستى را سازماندهى و برنامهى شوم روحانيان و بازاريان را براى آيندهى کشور ارزيابى کنند و نمىتوانستند که در برابر اسلاميان يک فرهنگ متقابل و آلترناتيو مقبول بسازند. اين همان دردى است که متأسفانه پس از ٢٨ سال از وقوع فاجعهى انقلاب اسلامى در ايران هنوز درمان نيافته است.
برلين، مه ٢٠٠٧
* * *
منابع و پاورقى:
١٤٩) مفيد، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، تهران، ص ٥٥
١٥٠) مقايسه، پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همانجا، صفحهى ٣٩١ ادامه، ٣٨٨ و
مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): تشيع و سياست در ايران، جلد دوم، مونيخ، صفحهى ٢٦٤ ادامه١٥١) مقايسه فوران، جان (١٣٧٧): مقاومت شکننده - تاريخ تحولات اجتماعى ايران - از صفويه تا سالهاى پس از انقلاب اسلامى، ترجمهى احمد تدين، تهران، صفحهى ٤٥ و
vgl. Glassen, E. (1981): ebd., S. 73, und
vgl. Schröder, G. (1979):ebd., S. 27
١٥٢) فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): همانجا
153) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 84f., und
vgl. Ende, W. (1985): Die iranischen Revolution - Ursache, Intention und Auswirkungen auf die Arabische Halbinsel, in: Scholz, F. (Hrsg.): Die Golfstaaten, S. 145ff., Braunschweig, S. 145f.
154) vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 39, und
vgl. Schröder, G. (1979):ebd., S. 23f.
١٥٥) فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): همانجا
١٥٦) مقايسه فوران، جان (١٣٧٧):، همانجا، صفحهى ٨١ و
vgl. Bayat, M. (1981): ebd., S. 85
157) vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 48f.
١٥٨) مجلسى، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ١٠٩
159) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S.
160) Greussing, Kurt (1987):ebd., S. 255
١٦١) ٣٠ ؟؟؟؟١٦٢) مقايسه ملاصدرا (١٣٧٧): رساله سه اصل - تصنيف صدرالدين محمد بنابراهيم شيرازى، به تصيحيح دکتر سيد حسين نصر، بع اهتمام محمد رضا جوزى، چاپ سوم، انتشارات روزنه، صفحهى ٣٨ ادامه، ٩٧
١٦٣) همانجا، صفحهى ٨١ ادامه، ٨٦، ٨٩ ١٦٤) ملاصدرا، نقل قول از نصر، سيد حسن (١٣٣٩): مقدمه، در رساله سه اصل - تصنيف صدرالدين محمد بنابراهيم شيرازى (ملاصدرا)، به تصيحيح دکتر سيد حسين نصر، به اهتمام محمد رضا جوزى، چاپ سوم، صفحهى ٥ ادامه، انتشارات روزنه، صفحهى ٢٤ ادامه
165) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S.
١٦٦) فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): همانجا
167) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 85
168) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 90f.
169) vgl. Greussing, Kurt (1987): ebd., S. 103f. und
vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 50f.
170) vgl. Ghobadian, A. (1993): Historische und gesellschaftliche Voraussetzungen der iranischen Revolution 1978/79 - Die Rolle des Islam, Berlin, S. 66f., und
مقايسه فوران، جان (١٣٧٧):، همانجا، صفحهى ٢٤٠ و
مقايسه زرندى، نبيل (١٩٩١): مطالع الانوار، ترجمه و تخليص عبدالحميد اشراق خاورى، نشر دوم، دهلىنو، صفحهى ٢٤٠ ادامه، ٢٦٣ ادامه و
مقايسه متين (١٩٩٧): طاهره بردار پرده از ميان - مرورى بر زندگى طاهره قرةالعين - مبارز آزادىخواه و اصلاحطلب، در نقطه نمرهى ٩، صفحهى ٢٣ ادامه، فرانسه، برکلى، صفحهى ٢٨ ادامه
١٧١) مقايسه زرندى، نبيل (١٩٩١): همانجا، صفحهى ٢٤٠ ادامه، ٢٦٣ ادامه و
مقايسه متين (١٩٩٧): همانجا صفحهى ٢٨ ادامه ١٧٢) افندى، عباس، نقل قول، آريا، سپهر (١٣٨٥): نقش جنبش بابيه و بهائيت در انقلاب مشروطه از نگاه جند اثر، در تلاش سال ششم، شماره ٢٦، صفحهى ١٢٩ ادامه، هامبورگ (آلمان)، صفحهى ١٣٦
١٧٣) مقايسه، قاسمى، ف (١٩٨٥) سنديکاليسم در ايران، جلد اول، پاريس، صفحهى ٣٩ ادامه، ٤٣ ادامه
١٧٤) مقايسه، آخوندزاده، ميرزا فتحعلى (١٣٦٤): مکتوبات، انتشارات مرد امروز، صفحهى ٥٥ ادامه
١٧٥) مقايسه، همانجا صفحهى ١١٦ ادامه، ١٣٦ ادامه ومقايسه، صبحدم، م. (١٣٦٤): پيشگفتار، در مکتوبات ميرزا فتحعلى آخوندزاده، صفحهى ٣ ادامه، انتشارات مرد امروز، صفحهى ٣٢
176) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 111f.
١٧٧) ميرزا ملکمخان، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٤٤
178) vgl. Kautz, Rodulf (1995): Politische Parteien und Bevölkerung im Iran, in: Islamkundliche Untersuchungen Bd. 191, Berlin, S. 150
١٧٩) مقايسه، مدير شانهچى، م. (١٣٧٥): تاريخ احزاب سياسى ايران، تهران، صفحهى ٤٨ ادامه
١٨٠) مقايسه، کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٢٦، ٣٣٣، ٢٨٥ ادامه، ٣٢٩ ادامه
١٨١) لوايح نورى صفحهى ٤٢ ادامه، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٢٩٩ ادامه
١٨٢) مقايسه، نائينى، محمد حسين (١٣٢٧): تنبيهالامة و تنزيهالمللة، در اساس و اصول مشروطيت يا حکومت از نظر اسلام، بضميه مقدمه و يا صفحه و توضيحات بقلم سيد محمود طالقانى، شرکت چاپخانه فردوسى، صفحهى ٤٢
١٨٣) همانجا، صفحهى ٤٧
١٨٤) همانجا، صفحهى ٤٠ و ٨ ادامه،.
١٨٥) همانجا، صفحه ى ٤١
١٨٦) مقايسه، کسروى احمد (١٣٧٠): تاريخ مشروطه ايران، تهران، صفحهى ٤٣٨، ٤٤٧، ٤٦٧ ادامه، ٤٥٦
١٨٧) مقايسه، کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٣٧ ادامه
188) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 128ff.
189) vgl. Lenin, W. I. (1959): II. Kongress der Kommunistischen Internationale, in: Lenin-Wern-Werke, Bd. 31, S. 201ff, Berlin (ost), S. 220f., und
مقايسه، کمينترن و مفهوم "مبارزه ضد امپرياليستى"، در نظم نوين ٦، صفحهى ١٦٣ ادامه، نيويورک، صفحهى ١٨٠ ادامه
١٩٠) مقايسه، هوشنگ مهدوى، عبدالرضا (١٣٧٣): سياست خارجى ايران در دوران پهلوى (١٣٥٧-١٣٠٠)، تهران، صفحهى ١٦ ادامه
191) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 148f., 154f.
192) vgl. Bucharin Nikolai (1922): Theorie des Historischen Materialismus - Gemeinverst䮤liches Lehrbuch der Marxistischen Soziologie, Hamburg, S. 30
193) vgl. ebd. S. 259, 357f.
194) vgl. Korsch, Karl (1966): Marxismus und Philosophie, Frankfurt am Main, S. 67 ١٩٥) مقايسه، اوليانوفسکى، ر ـ ا ـ (١٩٦٠): پيشگفتار، در کمينترن و خاور، ويراستار اوليانوفسکى، ر ـ صفحهى ٩ ادامه، تهران، صفحهى ٢٠ ادامه
196) vgl. Feridony, Farshid (2000):ebd., S. 156ff.
197) vgl. ebd., S. 168ff.
١٩٨ ) خمينى، روحاﷲ، کشف الاسرار، قم، آزادى، بى تا، صفحهى ٢٣، ١٨٥، مقايسه کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٨٧
١٩٩) خمينى، روحاﷲ، همانجا، صفحهى ٢٣، نقل قول لز کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٤٠٥
٢٠٠) خمينى، روحاﷲ، همانجا، صفحهى ٢٣٢، نقل قول لز کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٩٢
٢٠١) نقل قول از کولائى، ا. (١٣٧٦): استالينيزم و حزب توده، تهران صفحهى ١٠٢
202) vgl. Feridony, Farshid. (2000):, ebd., S. 177f.
203) vgl., ebd. S. 186ff.
204) vgl., ebd. S. 204f.
205) vgl., ebd. S. 212ff.
٢٠٦) شريعتمدارى، نقل قول از کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٨١
207) vgl. Feridony, Farshid (2000):, ebd., S. 212ff.
208) vgl., ebd. S. 269f.
209) vgl., ebd. S. 294ff.
٢١٠ ) مقايسه، شريعتى، على (١٣٣٦): انسان و اسلام - ايدئولوژى و تمدن، (محل انتشار ندارد)، شماره ثبت ٩٥٦ - ١٤،٧،٣٦، صفحهى ٥٧ ادامه
٢١١) همانجا، صفحهى ٣٠
٢١٢) مقايسه، طالقانى، سيد محمود (١٣٤٤): اسلام و مالکيت، چاپ چهارم، تهران، صفحهى ٢٢٥ ادامه
٢١٣) همانجا، صفحهى ٢٢٥ ادامه
٢١٤) همانجا، صفحهى ١٤٥ ادامه، ١٤٩ ادامه، ١٥٣
٢١٥) همانجا، صفحهى ٢٠٧
٢١٦) همانجا، صفحهى ٢٧٤
٢١٧) همانجا، صفحهى ١٢٩ ادامه
٢١٨) مقايسه خمينى، روحاﷲ (١٣٥٧): ولايت فقيه، تهران، و
vgl. Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 289ff.
٢١٩) مقايسه خمينى، روحاﷲ (١٣٥٧): همانجا، صفحهى ٦٣ ادامه و
مقايسه، کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٧١ ادامه
٢٢٠) مقايسه خمينى، روحاﷲ (١٣٥٧): همانجا، صفحهى ٦٧ ادامه و
مقايسه، کديور، جميله (١٣٧٨): همانجا، صفحهى ٣٧٣ ٢٢١) مقايسه، قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و قانون مدنى (١٣٧٨)، تدوين جهانگير منصور، تهران، اصول ٢٠، ٢٢، ٢٤، ٢٦، ٢٧، ٤٤ و در مقدمه پيرامون "زن در قانون اساسى"
222) vgl.Feridony, Farshid (2000): ebd., S. 364f., 368ff., und
مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): نظام جمهورى اسلامى و "تئورى توتاليتاريسم"، در آرمان و انديشه، جلد اول، صفحهى ٩٦ ادامه، برلين، صفحهى ١&#