زبان دينى و سلطهى طبقاتى،
نقدى بر گفتمان «مارکسيستهاى ايرانى» پيرامون نقش «اسلام و سياست»
فرشيد فريدونى
با وجودى که بيش از ٢٧ سال از حکومت ننگين اسلاميان
در ايران مىگذرد، نه ضرورت نقد دين به عنوان ايدئولوژى دولت اسلامى تبديل به
گفتمان مسلط اجتماعى شده و نه بحث پيرامون شيوهى مناسب نقد دين ميان فعالان
اپوزيسيون عموميت يافته است. تا کنون هرگونه انتقادى به "دين مبين" با دلايل کاذب
برخى از تبعيديان مواجه مىشود. براى اين آشنايان که تازگى استقرار "جمهورى
دموکراتيک و لائيک" در کشور را به عهده گرفتهاند و هدف شريفشان را "نجات ايران"
مىنامند، احترام به مقدسات و حفظ سنتهاى اسلامى بر روشنگرى دربارهى مسائل دينى
الويت دارند. به نظر مىرسد که انگيزهى هوادارى آنها از جدايى دين و دولت نيز نه
براى محدوديت نفوذ اجتماعى اسلاميان و ايجاد مناسبات مطلوبترى جهت روشنگرى، بلکه
براى محفوظ داشتن اسلام به عنوان سرچشمهى معيارهاى اخلاقى و روابط اجتماعى است
دينخويى و تقديس حوزهى دينى از يک سو و ضرورت مبارزه با ترور و توحش موجود
اسلاميان از سوى ديگر، آنان را مجبور مىکند که براى گزينش اين دو هدف "ابزار
تحليلى" بسازند. ايجاد مفاهيم شبه تحقيقاتى مانند "بنيادگرايى اسلامى"، "توتاليتاريسم
دينى"، "فاشيسم مذهبى"، "جامعهى مدنى اسلامى" و "فمينيسم اسلامى" از اين قبيل
هستند که نه نشانهى مواضع راديکال سياسىاند و نه به شناخت جامعترى از اسلام،
نظام جمهورى اسلامى و جنبشهاى اجتماعى در ايران کمکى مىکنند.
نگاهى به مطبوعات احزاب و سازمانهاى "مارکسيستى" پيرامون مقولهى "اسلام و سياست"،
يأس و افسردگى ناظر را به کمال مىرساند. "مارکسيستهاى ايرانى" چنان به نقش
اجتماعى اسلام در ايران برخورد مىکنند که اصولاً مارکسيست بودن آنها مورد ترديد
قرار مىگيرد. از جمله بايد از دو جناح نوگرا و سنتى نام برد که بدون شناخت کافى
از تاريخ و شيوهى ديندارى ايرانيان، بدون درک فلسفهى دولتمدارى اسلاميان و بدون
استفاده از شيوهى تحليلى مارکس، پيرامون "اسلام و سياست" نظريهپردازى مىکنند و
سپس با چند نتيجهى ساده و سطحى جمهورى اسلامى را به مبارزه مىخوانند.
نظريهپردازان جناح نوگرا با وجود مواضع راديکال و برنامهى دينزدايى از جامعه که
البته مورد تأييد من و قابل تقدير هستند، با مفاهيم کلى با اسلام در نبرداند.
نوشتههاى آنها بيشتر از ادعا مطلبى ندارند و فراتر از معرفى مواضع خويش، موضوعى
ارائه نمىدهند. به فحاشى به اسلام تا نقد شرايط تعميم آن در ايران اولويت مىدهند.
اسلام را کثيف مىنامند و وظيفهى خود را جارو کردن آن از کشور مىدانند. از آنجا
که نوشتههاى آنها فاقد هر گونه پشتوانهى تئوريک از جامعه، دين و دولت است، از يک
سو مسلمان بودن ايرانيان را به کلى انکار مىکنند و از سوى ديگر استقرار جمهورى
اسلامى را نتيجهى توطئهى آمريکا مىخوانند. نوشتههاى آنها مملو از مفاهيم مبهمى
هستند که از طريق آنها جنبش اسلاميان و شرايط ترويجاش در خاورميانه تشريح
مىشوند. يکى از اين مفاهيم "اسلام سياسى" است.
من تأکيد بر اين نکته را ضرورى مىدانم که سياست يک روبنا و يک رشته از علوم
جامعهشناسى است. استفاده از مفهوم "اسلام سياسى" اين باور را به شنونده الغاء
مىکند، که مجزا از آن، "اسلام اقتصادى"، "اسلام اخلاقى"، "اسلام فرهنگى"، "اسلام
هنرى"، "اسلام قضايى" و غيره نيز وجود دارند و مانعى در برابر استقرار يک نظم نوين
نمىسازند. نظريهپردازان اين جناح مدعى هستند که اگر قدرت سياسى از طريق آنها
تصرف شود، "جنبش اسلام سياسى" مغلوب شده و مانند کثافت از کشور جارو مىشود و سپس
جامعهاى آزاد و بشرى و "يک دنياى بهتر" در ايران تحقق خواهد يافت. آنها در برخى
از نوشتههاىشان به قرآن نيز رجوع مىکنند تا خشونت بربرانهى موجود در ايران را
تحقق "اسلام راستين" بخوانند.
در برابر جناح نوگرا، نظريهپردازان جناح سنتى نه تنها خودشان از نقد اسلام طفره
مىروند، بلکه اصولاً روشنگرى پيرامون دين و آئين انبوه مردم را کلاً مضر مىدانند.
به نظر مىرسد که دينخويى اين جناح نه به دليل اعتقاد به اسلام، بلکه تلاشى براى
نزديکى به فرودستان جامعه و استفاده از دين و آئين آنها براى مبارزه با
امپرياليسم است. نظريهپردازان اين جناح در نوشتههاى خود مدام از "دين مردم
لگدمال شده" ياد مىکنند و در حفاظت از آن مىکوشند، بدون اينکه فرودستى اين قشر
را در همان دين و آئينى جستجو کنند که آنها را در برابر طبقهى حاکم روحانى و
بازارى منفعل کردهاند. آنها در برخى از نوشتههايشان به آيات قرآن نيز استناد
مىکنند تا خشونت بربرانهى موجود در ايران را متضاد با "اسلام راستين" بخوانند.
با وجودى که دو جناح نوگرا و سنتى "مارکسيستهاى ايرانى" با مواضع و اهداف سياسى
متفاوت مسئلهى "اسلام و سياست" را "بررسى" مىکنند، ليکن شيوهى "تحليلى" آنها
شبيه هم ديگر است. آنها قرآن را به عنوان يک کتاب تاريخى در نظر نمىگيرند که محمد
در طى ٢٣ سال تلاش براى کسب قدرت سياسى و دسترسى به ثروت اجتماعى به اسم کلام اﷲ
قرائت کرده و از آن يک دين نوين ساخته است. فراتر از اين، نظريهپردازان هر دو جناح
از بررسى دين در کليت آن، يعنى زيربناى اقتصادى دين، ساختار نهادها و روبناهاى
دينى که توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى را به عهده دارند، طفره مىروند. از
اين رو، غير منتظره نيست که هر دو جناح با وجود اهداف متفاوت اجتماعى، قادر نيستند
که وقايع اوبيکتيو جامعه را در نظريهى خويش بازتاب دهند. نتيجهى تقليلگرايى
روشن است. نظريهپرداز به همان نتايجى مىرسد که پيش از آغاز "تحليلاش" در نظر
گرفته است. از آنجا که نظريهپردازان هر دو جناح از شيوهى تحليلى مارکس براى
بررسى مسئلهى "اسلام و سياست" استفاده نمىکنند، اصلاً روشن نيست که "مارکسيست"
بودن آنها چه دردى را بايد درمان کند.
گرامشى به درستى "مارکسيسم کلاسيک" را سنتزى مىداند که از طريق نقد درونذاتى (ايماننت)
سه پروژهى متفاوت اروپايى در اواخر قرن نوزدهم ايجاد شده است. اين سه پروژه اقتصاد
پيشرفتهى انگليسى، سياست انقلابى فرانسوى و فلسفهى کلاسيک آلمانى هستند (١).
همانگونه که او ادامه مىدهد:
"(...) لحظهى واحد سنتزى ("مارکسيسم کلاسيک") در درک نوين درونذاتى موجود است که
از آن نظريه بازيى که از طريق فرم فلسفهى کلاسيک آلمانى ارائه شده، با کمک سياست
فرانسوى و اقتصاد کلاسيک انگليسى در يک فرم تاريخى ترجمه مىشود."(٢).
گرامشى براى تفهيم "مارکسيسم کلاسيک" که ديالکتيک تئورى و پراکتيک را ايجاد کرده و
رابطهى وقايع اوبيکتيو را با نظريهى سوبيکتيو مدام قابل ارزيابى مىکند، مفهوم
فلسفهى عمل را نيز به کار مىبرد و اينگونه پى مىگيرد: "واژهى درونذاتى در
فلسفهى عمل معنى مشخص و پوشيدهاى تحت استعاره دارد که بايد مشخص و تعريف شود. اين
تعريف در واقع تئورى است. فلسفهى عمل، فلسفهى درونذاتى را ادامه مىدهد، اما
آنرا از تمامى دستگاه متافيزيکىاش متمايز کرده، به بخش بخصوص تاريخ رجوع داده و
هدايت مىکند."(٣ ).
بنابراين ويژگى نقد درونذاتى وابسته به اين مشخصات است که بر مفاهيمى بنا نمىشود
که خارج از حوزهى مسئله وجود دارند، از يک نقطه نظر برونذاتى (ترانسسندت) آغاز
به نقد نمىکند و از يک موضع ارزشگذارى شده به نقد اوضاع اجتماعى نمىپردازد. با
وجودى که نقد درونذاتى آرمانگرا است، ليکن آرمان خويش را از مبارزات اجتماعى
موجود، يعنى وقايع اوبيکتيو جامعه و در حوزهى فعاليت سياسىاش استنتاج مىکند. به
بيان ديگر، نقطه نظر نقد درونذاتى در جامعه وجود دارد و به همين دليل نيز قابل فهم
و ترويج است. فراتر از اين، نقد درونذاتى گرچه ميان ماهيت و فرم نظام اجتماعى
تمايز قائل مىشود ولى هر دو را به نقد مىکشد. در حالى که زيربنا (اقتصاد) ماهيت
جامعهى طبقاتى - جنسيتى را معين مىکند، روبناها فرم بخصوص جامعه و سلطهى
طبقهى حاکم را در حوزههاى هنرى، فرهنگى، سياسى، قضايى، خلاصه ايدئولوژيک بيان
مىکنند. به بيان ديگر، نقد ماهيت جامعه جنبهى ماترياليستى و نقد فرم آن جنبهى
ايدئولوژيک دارد. به اين ترتيب، استفاده از نقد درونذاتى رابطهى زيربنا با
روبناها، عينيت با ذهنيت و پراکتيک با تئورى را به صورت ديالکتيکى ايجاد کرده و
هر لحظه قابل ارزيابى مىکند. به غير از اين، نقد درونذاتى تئورى اجتماعى را بر
دوگانگى جامعه، يعنى به صورت سوبيکت و اوبيکت بنا مىسازد و به همين دليل در
پراکتيک اجتماعى "ديالکتيک انقلاب و بازگشت" را مدام در نظر مىگيرد.
بنابراين به كار گيريي شيوهى بررسى مارکس در حوزهى مبارزاتى ايران و در عصر کنونى
به معنى استفاده از نقد درونذاتى در سه حوزهى متفاوت اقتصادى، سياسى و فلسفى است.
در نتيجه استفاده از شيوهى بررسى مارکس، به معنى نقد منافع مادى طبقهى حاکم ايران
در اوضاع بخصوص گلوباليسم و خاورميانه است، به معنى نقد ساختار تاريخى طبقهى حاکم
ايران، يعنى ائتلاف بازاريان و روحانيان به صورت "دولت در دولت" است و به معنى نقد
ايدئولوژى جمهورى اسلامى براى توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى امت است.
گرامشى در تداوم توضيح "مارکسيسم کلاسيک"، شناخت آنرا فراتر از ضرورت درک شيوهى
نقد درونذاتى وابسته به تاريخ و فرهنگ آن دوران مىداند که مارکس ساخته و
پرداختهى آن است. دورانى که از رفرماسيون، کلوينيسم، رنسانس و روشنگرى گرفته تا
فلسفهى ايدهآليستى آلمانى، از انقلاب فرانسه گرفته تا لائيسيسم ليبرالى و اقتصاد
کلاسيک انگليسى را پشت سر گذاشته است. به بيان ديگر، "مارکسيسم کلاسيک" از طريق نقد
درونذاتى از يک سو، انگيزهى تاريخى و مبارزاتى فرودستان جامعه را براى دسترسى
به جامعهى مدرن و از سوى ديگر، نزاع طبقهى حاکم پيرامون ايدهى مدرنيزاسيون
اقتصادى را در خود ادغام مىکند و از اين رو، تمامى تحولات اجتماعى، فرهنگى، اخلاقى
و سياسى اروپاى مدرن را در بر مىگيرد. گرامشى به درستى "مارکسيسم کلاسيک" را به
معنى يک جنبش مدرن و برتر فرهنگى ارزيابى مىکند که در تقابل با فرهنگ طبقهى حاکم
که براى توجيه نظم موجود، منابع بزرگ علمى را مهيا، نهادهاى اجتماعى را سازماندهى
و قشرى از روشنفکران را بسيج کرده يک فرهنگ نوين مىسازد. ليکن براى گرامشى،
"خلق يک فرهنگ نوين فقط به اين معنى نيست که به صورت فردى چيزهاى جديدى کشف شوند،
(بلکه و) بخصوص به اين معنى هم که واقعيتهايى که تا کنون کشف شدهاند به صورت
انتقادى ترويج و به بيان ديگر اجتماعى شوند، آنها معيار فعاليت مهم زندگى، به
عنوان جزء نظم تشکيلاتى و سازمان ذهنى و اخلاقى شوند. اين که انبوهى از انسانها به
آنجا برسند که واقعيت موجود را در ارتباط و هماهنگ با هم درک کنند، اين يک واقعيت
فلسفى است که مهمتر و جديدتر از آن است که يک فيلسوف نابغه يک واقعيت جديد را کشف
کرده و براى گروه کوچکى از روشنفکران به ارث بگذارد."(4 ).
ترويج فرهنگ نوين به معنى آگاهى فرودستان جامعه از نظام طبقاتى و تبعيض اجتماعى و
جنسيتي موجود است که منجر به خودشناسي و ارتقاء فرهنگى و اجتماعى آنها مىشود.
بنابراين به نظر گرامشى نه فرهنگ يک دانش دائرةالمعارفى است و نه انسانها منابعى
از اطلاعات تجربى و حقايق خام و ناهماهنگ با هم هستند که مانند يک فرهنگ لغت
پاسخگوى نيازهاى گوناگون باشند. به نظر گرامشى فرهنگ نوين چيزى کاملاً متفاوت است.
"فرهنگ سازمان، انظباط فردى، اتکا به شخصيت خويش و ارتقاء آگاهى است که انسان به
کمک آن ارزش تاريخى، فعاليت زيستى، حقوق و وظايف خود را درک مىکند. اما هيچ يک از
اينها نمىتواند از طريق تکامل ناگهانى، از طريق کنشها و واکنشهايى مستقل از
ارادهى فردى، (يعنى) آنگونه که در طبيعت نباتات و حيوانات که هر کدام از قانون
خويش پيروى مىکنند و اعضايشان را ناآگاه متمايز و مشخص مىسازند، ميسر شود.انسان
به مراتب بيشتر ذهنيت، مخلوق تاريخ و نه طبيعت است. در غير اين صورت قابل توضيح
نيست که چرا با وجودى که هميشه استثمارشونده و استثمارکننده، هميشه مولدان ثروت و
مصرف کنندگان خودخواه اين ثروت وجود داشتهاند، سوسياليم هنوز متحقق نشده است. به
اين معنى که انسانها فقط گام به گام، قشر به قشر به ارزش خويش آگاه مىشوند و اين
حق را کسب مىکنند که مستقل از تصورات و حقوق ويژهاى که اقليتها در دورههاى
گذشتهى تاريخ داشتهاند، زندگى کنند، و اين آگاهى تحت مهميز بيرحم ضرورتهاى
فيزيکى تکامل نيافته است، بلکه بيشتر بدواً برخى معدود و بعد تمامى يک طبقه
دربارهى عوامل شرايط موجود و بهترين ابزارها فکر کردند که چگونه از آنها در
برابر مناسبات ستمکارى، لحظاتى از قيام و دوبارهسازى جامعه بسازند. به اين معنى که
قبل از هر انقلاب، ميزان شديدى از کار انتقادى لازم است تا بدواً انسانهاى مقاومى
را که از طريق فرهنگ و ايدئولوژى (حاکم) تسخير شدهاند، انسانهايى را که هر روز و
هر ساعت به فکر حل مشکلات اقتصادى و سياسى خودشان هستند و بدون همبستگى با ديگران
که وضعيت مشابهاى دارند به سر مىبرند، متحد شوند. آخرين نمونهى نزديک به ما
انقلاب فرانسه است. دورهى پيشين فرهنگى آن روشنگرى ناميده مىشود که (...) انقلابى
شکوهمند بود (...) و در تمامى اروپا به صورت آگاهى هماهنگ بروز کرد، به عنوان يک
انترناسيونال معنوى و بورژوايى که در هر بخش آن نسبت به فلاکت و درد همگانى حساسيت
نشان داده شد و بهترين تدارک ممکنه را براى قيام خونينى ديد که بعدها در فرانسه رخ
داد."(5).
بنابراين روشنگرى ضرورت تشکيل فرهنگ نوين است که انسانها را از جايگاه فرودست
طبقاتىشان و تبعيض اجتماعى و جنسيتي موجود آگاه و در برابر فرهنگ و ايدئولوژى
طبقهى حاکم سازماندهى مىکند. در اين ارتباط زبان يک نقش اساسى دارد زيرا نه تنها
جزئى از فرهنگ محسوب مىشود، بلکه جهان درونى سوبيکتيو (ذهنى) را با جهان بيرونى
اوبيکتيو (عينى) مرتبط مىسازد. در حالى که بازسازى جهان بيرونى جنبهى مادى دارد،
بازسازى جهان درونى سمبليک است. ارتباط ديالکتيکى اين دو جهان، جهانبينى انسان را
مىآفريند. همانگونه که هابرماس به درستى برجسته مىکند:
"در هر جهانبينى که از طريق زبان بيان مىشود و در هر فرم زندگى فرهنگى، يک مفهوم
غير قابل مقايسه از خردگرايى وجود دارد."(٦ ).
ليکن خردگرايى فىنفسه به معنى توفيق در کسب شناخت و دريافت دانش نيست، بلکه بيشتر
پيش فرض دستيابى به آنها است(٧). همزمان خردگرايى انسان را توانا در گفتار
پيرامون جهانبينىاش و توانا در فعاليت اجتماعىاش مىسازد. از آنجا که زبان
انسان معرف شيوهى خردگرايى او نيز است، ميد در بررسى روانشناسى فردى و اجتماعى بر
اين نکته تأکيد مىکند،
"در درون هر فعاليت يک بخش پوشيده موجود است که به آن تعلق دارد و نشانههايى از
اين فعاليت اورگانيک و درونى هست که خودش را در رفتار شخصى ما، بخصوص با آن (رفتارى)
که در زبان ما تلفيق شده، نمايان مىکنند."(٨ ).
بنابراين زبان فراتر از عملکرد تفهيمى ميان اعضاى يک جامعه از يک سو، فعاليت
هدفمند انسانها را سازمان مىدهد و از سوى ديگر، يک حوزه براى ادغام اجتماعى آنها
مىسازد. به بيان ديگر، از طريق زبان است که يک جهانبينى تعميم مىيابد و فعاليت
اجتماعى مخصوص به آن سازمان مىگيرد، و از طريق زبان است که اهداف و فرهنگ فردى از
جهان درونى انسان به جهان بيرونى انتقال مىيابند.
انگيزهى من از طرح بغرنج زبان نه بررسى آن از ديدگاه زبانشناسى و نه تحليل نقش
فرهنگى - فردى آن است. من بيشتر نقش سلطهاى زبان را در نظر دارم، يعنى زمانى که
از طريق زبان يک گفتمان مسلط اجتماعى شکل مىگيرد، زمانى که يک هدف سياسى و تحقق يک
برنامهى اجتماعى جنبهى آرمانى به خود مىگيرد و فراگير مىشود، زمانى که افکار
عمومى به يک آرمان اجتماعى متعهد مىشود و مخالفانش را به حاشيه مىراند و يا به
صورت منفى (جانى و منافق) جذب خويش مىکند.
طرح مسئلهى زبان و سلطهى آن به صورت گفتمان اجتماعى همواره اهميت بيشترى مىيابد
زيرا از طريق پيشرفت فنآورى در صدا و سيما و مطبوعات الکترونيکى نقش زبان براى
توجيه سلطهى طبقاتى در حوزههاى فرهنگى، هنرى و ايدئولوژيک ابعاد بسيار گستردهترى
به خود گرفته است. همانگونه كه هابرماس به درستي نقش سلطه از طريق زبان را در عصر
نو برجسته مىکند، "(...) تسلط از طريق زبان پيشگام آخرين فرم بردگى انسان بوده
است. موجودات اجتماعى به همان اندازه به ارتباط از طريق زبان نياز دارند که هر
اورگان زنده به آذوقه و اکسيژن محتاج است. سلطه از طريق زبان به درجهاى از تسلط
انسان بر انسان رسيده که در برابر آن خشونت بدنى واقعاً (...) قديمى شده است."(9).
پرسشهاى اين نوشته به شرح زيرند:
چگونه اسلاميان از طريق زبان يک درک روزمرهى دينى مىسازند و به آن عموميت مىدهند؟
چه نقشى اجتهاد و مصلحتگرايى در سازماندهى درک روزمرهى دينى دارند؟
چگونه اسلاميان بر گفتمان اجتماعى مسلط مىشوند و آگاهى وارونه براى انبوه
فرودستان جامعه مىسازند؟
چگونه درک روزمرهى انبوه مردم فرم دينى مىگيرد و مانعى براى تشکيل و عموميت يک
فرهنگ نوين و متقابل مىسازد؟
چرا "مارکسيستهاى ايرانى" به شيوهى نقد درونذاتى دست نمىيابند؟
آيا دليل اين کوتاهى فقدان آگاهى از متون و شيوهى تحليلى "مارکسيسم کلاسيک" است و
يا ريشههاى عميق تاريخى و فرهنگى دارد؟
من براى پاسخ دادن به پرسشهاى فوق نخست رابطهى خردبشرى با قرآن را بررسى مىکنم.
سپس به نقد دو شيوهى متفاوت از خردگرايى دينى، يعنى باطنيه و ظاهريه مىپردازم که
هر دوى آن به شيوهى خود خرد بشرى را به چنبرهى دين در مىآروند. من با طرح اين
گفتمان مىخواهم حساسيت خواننده را از حوزهى نزاع سياسى، يعنى ميان شيعيان و سنيان
به حوزهى نزاع دينى، يعنى ميان باطنيان و ظاهريان متوجه سازم زيرا به گمان من تضاد
خرد بشرى و کلام الهى نه تنها هم چون گذشته فرهنگ ايرانيان را متعين و متأثر
مىسازد، بلکه فقط با نقد درونذاتى تاريخ ديندارى و سازماندهى اجتماعى اسلاميان
در ايران است که مسئلهى "اسلام و سياست" حل و فصل مىشود.
از آنجا که فرهنگ دينى "خرد" ايرانيان را تحت سلطهى خود دارد و درک روزمرهى
آنها را مىسازد و از طريق زبان روزمرهى فارسى بيان مىشود، مستدل خواهم کرد که
اسلاميان چگونه بر گفتمان اجتماعى مسلط مىشوند و از اين طريق هم روند تحولات
اجتماعى را معين مىسازند، هم مانع تشکيل يک فرهنگ نوين و متقابل مىشوند و هم نقش
اجتماعى اپوزيسيون "دموکراتيک و لائيک" و "مارکسيستهاى ايرانى" را حاشيهاى کرده و
آنها را منفعل مىسازند.
خرد بشرى و کلام الهى - نقش قرآن در فرقههاى باطنيه و ظاهريه
محمد پس از وفاتش قرآن، احاديث و سنت را براى وارثان قدرت و ثروت خويش به ارث گذاشت.
در حالى که احاديث شامل زندگىنامه و سخنان محمد مىشوند، سنت پيامبر رفتار و کردار
او را در موارد بخصوص شرح مىدهند. با وجودى که اسلام فرقههاى بيشمارى دارد، تمامى
مسلمانان به قرآن اعتقاد دارند و گمان مىکنند که آن کلاماﷲ است و فقط به وسيلهى
پيامبر قرائت شده، در حالى که سنت پيامبر و احاديث نبوى به وسيلهى اصحاب او روايت
شدهاند.
قرآن مهمترين و معتبرترين منبع دين اسلام است. قرآن تا زمان وفات پيامبر شامل
مجموعه آياتى پراکنده مىشد که اصحاب پيامبر از بر داشتند و در اوضاع و احوال مناسب
روايت مىکردند. محمد در زمان حياتش هيچ اقدامى براى گردآورى و انتشار قرآن نکرد.
پس از درگذشت او بود که جمعآورى قرآن و تدوين آن ميان خليفهى اول دولت اسلامى،
ابوبکر بنابىقحافه و عمر بنخطاب طرح شد زيرا از يک سو، دولت مرکزى به يک
ايدئولوژى واحد دينى نياز داشت و از سوى ديگر، افزايش قدرت قشرى از مسلمانان به نام
قرا بود که از طريق قرائت قرآن، سرکردگى سياسى را پراکنده مىساخت. از اين رو پس از
پيشنهاد عمر کار گردآورى قرآن به زيد بنثابت، آخرين کاتب پيامبر، سپرده شد. قرآن
اوليه مصحف نام داشت که پس از تکميل آن با آيات ديگرى به وسيلهى اصحاب پيامبر از
طريق عثمان بنعفن، داماد پيامبر و خليفهى سوم دولت اسلامى، ويراستارى و به عنوان
قرآن رسمى منتشر شد(١٠).
قرآن در ساختار خود نه نظمى دارد، نه سورههاى آن در رابطه با زمان جمعآورى
شدهاند و نه همهى آيههاى آن با هم مرتبطاند. سورههاى قرآن بنا به بزرگى آنها
رديف و درج شدهاند. بسيارى از آيهها همديگر را نسخ مىکنند و در تضاد و تناقض
گفتارى و کردارى با يکديگرند(١١). بنابراين اين نکته بسيار مهم است که انسان چگونه
بايد قرآن را مطالعه کند.
شيوهى اول، خواندن غير دينى قرآن است که با استفاده از خردبشرى، به عنوان يک کتاب
تاريخى و با در نظر گرفتن سير رسالت پيامبر و زندگى او در مکه و مدينه ميسر مىشود.
به اين شيوه، قرآن مجموعهاى بسيار منطقى به نظر مىرسد. محمد نقش انسان منحصر به
فردى به خود مىگيرد که به مراتب بهتر از رقبايش، يعنى پيامبران اين دوران مانند
اسودعنسى، مسلمة بنحبيب (مسيلمه)، سجاح بنتحارث و طليحة بنخوليد موفق شده است
که براى کسب قدرت سياسى، دسترسى به ثروت اجتماعى و ارضاع نيازهاى جنسىاش يک دين و
آئين نوين بسازد. در اين راستا محمد هيچ حدودى نمىشناخته و براى تحقق اهدافش حتا
قوانينى را که قبلاً حکم الهى مىناميده، نقض مىکرده است. اما خواندن قرآن به اين
شيوه نه هيبتى براى اﷲ و نه عصمتى براى پيامبر او باقى مىگذارد. مهمتر از اينها،
طبقهى حاکم ديگر موفق نمىشود که براى حفظ منافع مادى خويش و با رجوع به آن يک
جامعهى طبقاتى - جنسيتى سازماندهى کند و براى آن توجيه دينى بتراشد و به نام اﷲ
براى دولت اسلامى مشروعيت بسازد.
شيوهى دوم، خواندن دينى قرآن است. به اين ترتيب، قرآن کلاماﷲ و محمد پيامبر
اولوالعزم و خاتمالنبيا محسوب مىشود. در اين راستا قرآن جلوهى ديگرى پيدا مىکند.
همانگونه که انديشهى نبوت مدعى است، از آنجا که انسانها قادر به ادارهى خويش
نيستند، خداوند هميشه پيامبرانى را مبعوث مىکند که آنها را از گمراهى و جاهليت
نجات دهند و به راه راست هدايت کنند و زمينهى رستگارى دنيوى و آمرزش اخروى مؤمنان
رامهيا سازنند. بنابراين فقط از طريق قرائت دينى قرآن است که تمامى تناقضگويىهاى
گفتارى و کردارى قرآن با مفهوم "فى سبيلاﷲ" (اقدام در راه خدا) و براى نجات
انسانها از گمراهى توجيه مىشوند.
ليکن توجيه دينى قرآن به اين معنى نيست که تضاد خرد بشرى با کلام الهى فيصله يافته
باشد. از آنجا که جهان درونى سوبيکتيو (ذهنى) با جهان بيرونى اوبيکتيو (عينى) در
ارتباط است و از آنجا که بازسازى سمبليک جهان درونى به بازسازى مادى جهان بيرونى
بستگى دارد، اختلال در بازسازى مادى جهان بيرونى منجر به شک و پرسش و بحران
جهانبينى مىشود. بنابراين تضاد خرد بشرى با قدرت و حکمت الهى درونذاتى است که در
تضاد توجيه اخروى يک زندگى دنيوى قابل فهم مىشود. در نتيجه تضاد خردبشرى با کلام
الهى تمامى اديان را در بر مىگيرد و مختص به دين اسلام نمىشود. ليکن فقط اين راه
حلى را که فقهاى اسلامى براى توجيه اين تضاد يافتهاند، منحصر به اسلام است.
من براى بررسى رابطهى خرد بشرى با کلام الهى به نمونهى تضاد قدرت اﷲ و ارادهى
انسان بسنده مىکنم. سپس روند خردگرايى در اسلام و نقش فرقههاى باطنيه و ظاهريه
را براى تشکيل سيطرهى فرهنگ دينى در ايران برجسته مىسازم. قرآن از مفهوم قرائت
استنتاج مىشود و دلالت بر وظيفهى محمد دارد که به عنوان پيامبر اولوالعزم و
خاتمالنبيا کلاماﷲ را قرائت کرده است. براى نمونه در سورهى الاحزاب (٣٣) آيهى
٤٠ و در سورهى النجم (٥٣) آيههاى ٢ تا ٣ آمده است.
"محمد پدر هيچيک از مردان شما (زيد يا عمرو) نيست (...) ليکن او رسول خدا و
خاتمالنبيا است ...".
"صاحب شما (محمد مصطفى) هيچگاه در گمراهى و ضلالت نبوده است و هرگز به هواى نفس سخن
نمىگويد، سخن او هيچ غير وحى خدا نيست ...".
اﷲ در قرآن ربالعالمين نيز ناميده مىشود که با دستور "باش" هستى را از نيستى
آفريده است. اﷲ در تمامى امور دخالت دارد و حتا معين مىکند که چه کسى مؤمن و چه
کسى گمراه مىشود. براى نمونه در سورهى الانعام (٦) آيهى ٢٥آمده است.
"... برخى از آنان (کافران و مشرکان) به سخن تو گوش فرا دادند ولى پرده بر دلهاشان
نهادهايم که فهم آن نتوانند کرد و گوشهاى آنها از شنيدن حق سنگين است که اگر همه
آيات خدا را مشاهده کنند باز بدان ايمان نمىآورند تا آنجا که چون نزد تو آيند در
مقام مجادله بر آمده گويند اين آيات جز افسانههاى پيشين نيست".
بنابراين اﷲ تصميم مىگيرد که چه کسى مسلمان و چه کسى بى دين و ايمان مىشود. ليکن
همين اﷲ مسلمانان را موظف و متعهد مىکند که مشرکان را هر کجا يافتند در کمين نشسته
و آنها را به قتل برسانند. براى نمونه در سورهى التوبه (٩) آيهى ٥ آمده است.
"پس از آنکه ماههاى حرام (ذيقعده، ذيحجه، محرم و رجب) که (مدت امان است) در گذشت
آنگاه مشرکان را هر جا يابيد به قتل رسانيد و آنها را دستگير و محاصره کنيد و از
هر سو در کمين آنها باشيد، چنانچه از شرک توبه کرده و نماز اسلام بپا داشتند و
زکات دادند، پس از آنها دست بداريد که خدا آمرزنده و مهربان است".
اما اﷲ آنگونه که سورهى آل عمران (٣) آيهى ٥ و سورهى ابراهيم (١٤) آيهى ٣٨
آمده است بر تمامى اعمال انسانى و وقايع اجتماعى نظارت دارد و حتا کنش و واکنشهاى
طبيعى با آگاهى و رخصت او به وقوع مىپيوندند. براى نمونه در سورهى الانعام (٦)
آيهى ٥٩ آمده است.
"... کليد خزائن غيب دست خداست، کسى جز خدا بر آن آگاه نيست و نيز آنچه در خشکى و
درياست همه را ميداند، برگى از درخت نمىافتد مگر آنکه خدا ميداند و دانهاى در زير
تاريکيهاى زمين و هيچ خشک و ترى نيست جز آنکه در کتاب (قرآن) مسطور است".
بنابراين قتل نامسلمان يک عمل غير مستقيم است زيرا که اﷲ بر آن مستقيم نظارت دارد و
در آن مستقيم شرکت مىکند. به بيان ديگر، اﷲ در قتل مشرک مستقيماً شريک است. پس از
عمل قتل، مشرک که مسئول گمراهى خويش نيست، براى هميشه به جهنم مىرود که تا ابد در
آتش دوزخ بسوزد. براى نمونه در سورهى البقره (٢) آيههاى ٣٩ آمده است.
.".. آنان که کافر شدند و تکذيب آيات ما کردند، آنها البته اهل دوزخند و در آتش
هميشه معذب خواهند بود."
در برابر قاتل هم که مانند مشرک مسئول عمل خود نيست و غيرمستقيم و با هدايت اﷲ
نامسلمان را به قتل رسانده است به بهشت مىرود تا تمامى کمبودهاى دنيوى و به خصوص
عقدههاى جنسى خويش را در آنجا ارضاء کند. براى نمونه در سورهى التوبه(٩) آيهى
١١١ آمده است.
"خدا جان و مال اهل ايمانرا به بهشت خريدارى کرده، آنها در راه خدا جهاد مىکنند که
دشمنان دين را بکشند يا خود کشته شوند، اين وعده قطعى است بر خدا و عهدى است که در
تورات و انجيل و ق&#