تمدن و تاريخچهى تمدن ستيزى در ايران
فرشيد فريدونى
فروپاشى کشورهاى "سوسياليستى" مسبب يک بحران پاردايم سياسى - تحليلى براى درک
سازمان جهانى و روند مناسبات بينالمللى شد. برخى از نظريهپردازان بورژوازى - غافل
از حماقت خود - مدعى شدند که تاريخ به پايان مثبتى رسيده است و پايان دوران
ايدئولوژىها را اعلام کردند. با تمسخر مدعى شدند حال که تشکيل "امپراتورى ايزدى"
روى زمين ديگر ممکن نيست اما در مقابل کمونسيم بدلى مشخص يعنى اقتصاد سرمايهدارى و
سياست دولت قانونمند بورژوايى به عنوان فرم مناسب دمکراسى ليبرال تثبيت شده است
(١). برخى ديگر بعد از بررسى انتقادى از چشماندازهاى ناگوار سرمايهدارى خواهان
متمدن ساختن آن شدند و راه حل ممکنه را در سازماندهى نهادهاى جهانى جستجو کردند
که معتمد و متعهد به کشورهاى عقبمانده سياست توسعهى آنها را برنامهريزى و
متحقق کنند(٢).
برخى نظريهپردازان بورژوازى اما - آگاه از ضرورت دشمن خارجى براى تضمين تداوم نظم
سرمايهدارى جهانى و هويت يابى شهروندان براى تثبيت سياست داخلى - به دشمن تراشى
روى آوردند و از مقولهى تمدن براى طراحى يک استراتژى نو سوء استفاده کردند. ساموئل
هانتينگتون در رأس اين ديدگاه، تمدنها را از نظر جغرافيايى تقسيم کرد و "نبرد
تمدنها" را به عنوان مسئلهى آتى روابط بينالمللى به بحث گذاشت(٣). در همين
دوران رئيس جمهور ايران اسلامى سيد محمد خاتمى پرچمدار تمدن ايرانى شد. او با طرح
"گفتگوى تمدنها" نهادهاى جهانى را مبهوت و با "جامعهى مدنى" اپوزيسيون متوهم
جمهورى اسلامى را حيرانتر کرد.
ناگفته نماند که پروژهى "تحقق و گسترش تمدن" به کشورهاى عقب افتاده تا اوايل قرن
گذشته بهانهاى براى پيشبرد سياست کلونياليسم بود. برخى نظريهپردازان حقوق
بينالمللى حتا تا سال ١٩٢٤ ايران را کشورى متمدن نمىدانستند(٤) و محمد رضا شاه
نيز برنامهى توسعهى اقتصادى - اجتماعى را براى "پيش برد ايران به سوى دروازههاى
تمدن" متحقق مىکرد.
اين پرسش ضرورى است که اصولاً تمدن چيست و چرا همه مدعى آن مىشوند بدون آنکه
مضمون آنرا روشن کنند؟ بديهى است که بررسى استراتژيک "برخورد و يا گفتگوى تمدنها"
هدف اين نوشته نيست زيرا اين کار از يک سو در کتاب "هانتينگتون و منتقدانش" انجام
شده است(٥) و از سوى ديگر براى درک مقولهى تمدن سازنده نيست و بحث را به همان
ناکجاآبادى مىکشاند که مورد نظر هانتينگتون و خاتمى است(٦). به بيان ديگر شناخت
روند تمدن و شناسايى تمدن ستيزان در ايران انگيزهى اين نوشته است.
نوربرت الياس بنيانگذار ساختمان تئورى تمدن است. او براى تشريح روند تمدن، تحولات
نهادهاى اجتماعى (جهان بيرونى) و تغيير سازمان شخصى يا روحيهى انسان (جهان درونى)
را مورد بررسى قرار مىدهد. از ديد او تمدن نه توليد منطقى انسان و نه نتيجهى يک
برنامهريزى درازمدت است، زيرا اين پروژه قرنها به طول انجاميده و از قشرى به قشر
ديگر و از نسلى به نسل ديگر منتقل شده است (٧). روند تمدن به شيوهاى کورکورانه و
ناخودآگاه از وابستگىهاى همه جانبهى اجتماعى استنتاج مىشود و همواره به خاطر
ديناميسم تحولات اجتماعى به صورت روند باقى مىماند و هيچگاه به يک وضعيت ختم
نمىشود. به بيان ديگر تمدن نه پديدهاى منطقى است و نه غير منطقى. البته اين موضوع
به اين معنى نيست که تمدن سازمان بخصوصى ندارد و يا اينکه انسان نمىتواند از اين
روند يک پديدهى عملى و خردمندانه براى نيازهاى اجتماعى ايجاد کند. در روند تمدن و
با در نظر داشتن مکانيزم کورکورانهى وابستگىهاى اجتماعى، همواره حوزههايى براى
سازمانيابى نوين روابط روحى - کردارى ايجاد مىشوند. به اين ترتيب نه تنها هدايت
و دخالت در روند تمدن با طراحى قوانين ميسر خواهد شد بلکه انتقال آن از قشرى به قشر
ديگر و از نسلى به نسل ديگر نيز تضمين مىشود (٨).
طبق بررسى الياس براى درک روند تمدن بايد تاريخ، ايدهها و شيوهى تفکر انسانى
تحليل شوندـ يعنى تغييرات روابط اجتماعى، سازمان کردارى و منابع روحى انسان در کل
مورد تحليل قرار گيرند(٩).
پروژهى تحقيقى الياس بسيار برجسته است زيرا او نه روند تمدن را ارزشى بررسى مىکند
و نه آن را مختص به جوامع اروپايى مىداند. مورد اساسى بررسى او کنترل احساسات و
غرائز انسانى از يک سو و خردگرا يا عقلانى شدن جامعه از سوى ديگر است. به بيان
ديگر تحليل او مستدل به تحولات "جهان درونى" انسان و "جهان بيرونى" است. تحولات "جهان
درونى" انسان نتيجهى آغاز روند تمدن است. انسان همواره اعمال و کردار حيوانى را به
عقب مىراند و آنها را به سلطهى عقل در مىآورد. کنترل غرائز انسانى و تعويض
روابط اجتماعى نتيجهى وابستگى تنگاتنگ و همه جانبهى انسانها است که همواره در
روند تمدن پسنديدهتر و تثبيتتر مىشوند(١٠).
آغاز اين تحولات از قرن هفت ميلادى به بعد در جوامع اعيان و طبقهى فئودال اروپا
قابل ملاحظه است. براى نمونه قطعه قطعه کردن گوشت حيوانات از سر سفره به آشپزخانه
منتقل مىشود. اعمال احساسى و غرائز حيوانى با خجالت محدود مىشوند(١١). به اين
شيوه مواردى چون مدفوع و ارضاى نيازهاى جنسى از اماکن عمومى طرد و به محيطهاى
کاملاً خصوصى چون توالت و اطاق خواب منتقل مىشوند. بروز ناگهانى احساسات و طرح
نامناسب علائق انسانى به کنترل عقل در مىآيند و همواره محدودتر، مستحکمتر و توسط
ارزشهاى پذيرفته شدهى اجتماعى يکنواختتر مىشوند(١٢). هراس از انزوا و کاهش
ارج در جامعه قوىترين محرکهايى هستند که اجبارهاى اخلاقى - اجتماعى را به
اجبارهاى فردى مبدل مىکنند(١٣).
تحولات "جهان درونى" انسان منجر به مناسبات و روابطى مىشوند که جامعهى برجستهى
داربار را در قرن ١٧ و ١٨ ميلادى منحصر مىکند. در اين راستا شاه نقشى اساسى دارد.
او براى تثبيت روند تمدن از يک سو قشر اعيان را از نظر اخلاقى زير فشار قرار مىدهد
و از سوى ديگر منافع مادى - اجتماعى آنها را تضمين مىکند. شاه به اين شيوه قشر
اعيان و طبقهى فئودال را منضبط کرده و ارتقاء اخلاقى آنها منجر به تثبيت جايگاه
اجتماعىشان مىشود. با تحقق و تحکيم اين سياست مزدوران جنگى به مرور زمان مبدل به
شواليههاى دربارى مىشوند(١٤). همچنين ملکه در اين راستا نقشى مهم ايفا مىکند.
در حضور او همه موظف به کنترل احساسات و کردارى شايستهى دربار هستند. تحولات "جهان
درونى" به دليل وابستگىهاى تنگاتنگ اجتماعى در طبقهى حاکم ايجاد مىشود و پيوسته
به اقشار و طبقات ديگر انتقال مىيابد. ايجاد واژههاى ارزشى براى ارزيابى روابط
اجتماعى چون "اخلاق شاهانه" يا "روابط دربارى" انعکاس و نتيجهى عموميت روابط
طبقهى حاکم در زبان روزمره است.
الياس براى تشريح روند تمدن و عموميت روابط اجتماعى - دربارى به کتاب آموزشى -
اخلاقى اراسموس فون روتردام رجوع مىکند. اين کتاب در يک دوران بحرانى - گذارى از
قرون وسطا به عصر نو براى تربيت يک پسر بچهى دربارى تدوين شده است. در واقع در
دورانى که طبقهى حاکم يعنى اقشار اعيان، طبقهى فئودال و مزدوران جنگى در رکود
بودند و رژيم مطلقگرا در اروپا فرم مىگرفت. اين پديدهى بخصوص، به نمايندگان و
نظريهپردازان قشر بورژوازى، روشنفکران و انسانگرايان امکان ارتقاء فرهنگى -
اجتماعى مىداد. به بيان ديگر کتاب اراسموس فون روتردام مخاطبين بخصوصى داشت. اين
کتاب نه تنها به زبانهاى متفاوت اروپايى ترجمه و بارها تجديد چاپ شد بلکه در مدارس
براى تعليم روابط اخلاقى - اجتماعى تدريس مىشد(١٥).
ارزشهاى مقبول اجتماعى از شيوهى تغذيه گرفته تا انتخاب لباس در مجالس عمومى مضمون
اين کتاب هستندـ الياس در يک بررسى تاريخى از کتابهاى آموزشى - اخلاقى که بعدها
منتشر مىشوند نتيجه مىگيرد که درجهى کنترل احساسات و غرائز انسانى به مرور زمان
شدت مىگيرند و درجهى خجالت همواره تشديد مىشود. انضباط رفتارى - کردارى انسان به
مرور زمان جنبهى اخلاقى - اجتماعى مىگيرد. به اين شيوه سازمان "جهان درونى" انسان
دستخوش تحولاتى شگرف مىشود که خود را در زبان روزمره منعکس مىکند(١٦).
تحولات "جهان درونى" انسان اما از تحولات "جهان بيرونى" مجزا نيستند. اين دو پيوسته
در کشاکش و مکمل همديگراند. الياس براى بررسى "جهان بيرونى" از يک سو تحولات
نهادهاى اجتماعى، افزايش تعدد، پيچيدگى، تنوع و مقبوليت آنها را در نظر دارد و از
سوى ديگر وظايف دولت را در روند تمدن تحليل مىکند(١٧).
زمينهى مادى روند تمدن در اروپا اقتصاد مرکانتيل (کشاورزى و سرمايهدارى تجارى
روابط غالب اقتصادى هستند) است. طرح زيربناى اقتصادى، وابسته به يک برداشت درست
الياس از جامعه شناسى است زيرا حکام و فرمانروايان آنقدر مقتدر نيستند که بدون در
نظر داشتن قوانين اقتصادى و نيازهاى اجتماعى به آن شيوه جامعه را اداره کنند که
مىخواهند. اعمال سياست غير منطقى خود به خود با موانع اجتماعى و مقاومت مردمى
مواجه خواهد شد. به همين دلايل سازمان يک بوروکراسى آگاه و خردگرا براى تنظيم،
تحکيم و هدايت روند تمدن ضرورى است. با در نظر گرفتن قوانين اقتصادى و نيازهاى
اجتماعى روند تمدن تحت نظر حکومت قرار مىگيرد(١٨). تثبيت قدرت مرکزى با کنترل
علائق احساسى و غرائز انسانى همگام است و به اين ترتيب تحولات "جهان بيرونى" با "جهان
درونى" انسان همواره پيوسته مىمانند(١٩).
تثبيت قدرت مرکزى نتيجهى کشاکش و رقابت ميان کليسا، قشر اعيان و طبقهى فئودال
براى کسب ثروت اجتماعى است که از قرن ١٢ ميلادى به بعد آغاز شد (٢٠). اما نقش اساسى
حکومت مرکزى براى هدايت روند تمدن در دوران رنسانس ايفا مىشود. در اين دوره، ميان
جناحهاى متفاوت طبقهى حاکم توازن قوا ايجاد شده و دربار قرارگاه آرامش است. تقسيم
قدرت ميان اعضاى دربار و ارکان سياسى از يک سو و غير متمرکز کردن قدرت نظامى از سوى
ديگر سبب تحکيم دولت مرکزى مىشود. اين پديده در مناطق پروتستان به وسيلهى
دانشگاهها و مدارس نهادينه، و با ايجاد اقشار جديد چون کارمندان دولتى و طبقهى
متوسط و مرفه تثبيت مىشود. در حالىکه اقشار جديد پروتستان براى ترويج روابط متمدن
اخلاقى - اجتماعى نقش اساسى را ايفا مىکنند، در جوامع کاتوليک درباريان و کليسا
مانند گذشته نقش مهمترى را نسبت به دانشگاهها و مدارس به عهده دارند(٢١).
سازمان و تحکيم دولت مرکزى به عهدهى شاه است. او سران عشاير را يکى بعد از ديگرى
از ميان مىبرد و افراد مورد اعتماد خود را جايگزين آنها مىکند. ديپلماسى و
موذىگرى در دربار به مرور زمان بر سياست جنگآورى و ستيزهجويى پيروز مىشوند. به
اين شيوه نقطهى گريز از مرکز دولت مبدل به نقطهى ثقل و تمرکز مىشود و تثبيت قدرت
مرکزى را تضمين مىکند. مالکيت غير متمرکز زمين در نظام فئودالى و قدرت متمرکز
دولتى مکمل همديگراند. با نهادينه شدن و ارتقاء اجتماعى طبقهى متوسط شهرى محور
قدرت سياسى - اجتماعى نيز از دربار به جوامع ملى - شهروندى منتقل مىشود. تضعيف
جوامع دربارى - اريستوکراتى ملت را قادر مىکند که به عنوان محور قدرت مرکزى شکل
گيرد(٢٢).
قدرت مرکزى تضمين امنيت مالى و جانى شهروندان را به عهده مىگيرد و جامعهى
صلحآميز و متمدن را سازمان مىدهد. اجبار به صورت تنبيه بدنى فرم بخصوص خود را عوض
مىکند، در حالىکه اجبار اقتصادى همچنان بين مالک و برده و يا نيمه برده باقى
مىماند. به اين شيوه زور و تنبيه بدنى ديگر بستگى به احساسات انسانى و يا غرائز
شخصى ندارند بلکه فقط با نقض معيارهاى تدوين شدهى دولتى اعمال مىشوند. در اجتماع
صلحآميز کردار روزمرهى شهروندان بهبود مىيابد، زيرا در حالىکه خطر بروز ناگهانى
اعمال زور شخصى در زندگى روزمرهى شهروندان محدود مىشود امکان اعمال زور قابل
محاسبهى دولتى، انسانها را منضبط مىکند. از اين رو الياس نتيجه مىگيرد که هر
چه قدرت مرکزى مستحکمتر باشد به همان اندازه کنترل علائق احساسى و غرائز انسانى
قوىتر است و زنجير روابط اجتماعى براى جذب افراد طويلتر و وابستگى روزمرهى
انسانها عملاً شديدتر مىشوند. انسان با کسب امنيت اجتماعى نه تنها در مقابل
حملات ناگهانى و آسيبهاى غير منتظره مصون مىشود بلکه رفتار غير قابل محاسبه و
علائق احساسى خود را نيز کنترل مىکند(٢٣).
در نتيجه تثبيت قدرت مرکزى منجر به تضمين امنيت شغلى و مالکيت مىشود. خطر در جوامع
صلح آميز به مرور زمان قابل محاسبه و قوانين جزائى - مدنى براى تحقق حقوق شهروندان
پسنديدهتر مىشوند. انتقال قدرت نظامى - اجرايى به پادگان و استفاده از آن در
دورههاى بحرانى مانند جنگ و ناآرامى، روابط روزمرهى اجتماعى را متأثر مىکند.
قواى مجريهى پادگانى شده تهديدى غير مستقيم اما قابل محاسبه براى ناقضين قانون
هستند، زيرا آنها را از نظر روحى مدام زير فشار مىگذارند. در جوامعى که قدرت
مرکزى تثبيت نشده، همواره در و دروازه به روى علائق احساسى و تصميمهاى ناگهانى
گشوده است. اعمال زور شخصى، ناگهانى و غير معقول توسط مردان بر زنان، مالکين بر
دهقانان، کارفرمايان بر کارگران روابط روزمره را تعيين مىکنند. همانگونه که
جانيان از آزار و اذيت فرودستان لذت مىبرند، زمانىکه قربانى فرادستان مىشوند،
متحمل زجر خواهند شد(٢٤).
انحصار برداشت ماليات موضوع ديگرى براى تثبيت قدرت مرکزى است. توليد پول ملى و
سازمان بازار داخلى سبب وابستگى همه جانبهى انبوه مردم مىشوند و شرايط رقابت
مناطق پراکنده را مهيا مىکنند (٢٥). تضمين امنيت جانى و مالى شهروندان از طريق
حکومت مرکزى از يک سو و داد و ستد صلحآميز با مناطق پراکنده از سوى ديگر منجر به
عموميت ارزشهاى پسنديدهى اجتماعى و شيوهى کنترل احساسى - غريزهاى شهروندان
مىشوند(٢٦). الياس براى تفهيم بهتر روند تمدن مناسبات جوامع پيچيده را طرح
مىکند. فراوانى خيابانها، شدت حمل و نقل، سازمان شهرى و زندگى در جوامع پر جمعيت
سبب پيچيدگى مناسبات اجتماعى مىشوند. کنترل احساسات، محاسبه و تنظيم دقيق رفتار
اجتماعى از جمله عوامل ضرورى هستند که انسان در اين اوضاع پيچيده بتواند توسط آنها
بدون نقض قانون راه خود را بيابد(٢٧).
اما کنترل احساسات و محدود کردن علائق شخصى فقط نتيجهى هراس از قوانين جزائى -
مدنى و يا تنبيه بدنى نيستند بلکه توسط سازمان اجتماعى و فشارهاى نهادى - تربيتى
چون خانواده نيز به انسان منتقل مىشوند. بيم از انزواى شخصى و طرد اجتماعى،
خوددارى و کنترل علائق انسانى را به صورت اتوماتيسم کردارى از کودکى بر انسان
تحميل مىکنند. در آغاز دوران نوجوانى احکام و مرزهاى ممنوعهى جامعه همواره تشديد
و مبدل به بخشى از تربيت و شخصيت انسان مىشوند(٢٨).
در روند تمدن تمام انگيزههاى احساسى و علائق غريزى به "جهان درونى" انسان منتقل
مىشوند. عامل اين روند، افزايش وابستگى همه جانبهى اجتماعى است. اينکه در روند
تمدن، دين و تحولات دينى چون رفرماسيون در مسيحيت، پروژهى روشنگرى و بازنگرى دينى
چه نقشى را ايفا مىکنند، نزد الياس مبهم است. او در چند جا اين نکتهى مهم را به
طور مختصر طرح مىکند. از يک سو رابطهى تمدن و تدين را مفهوم مىسازد و
مدعىمىشود که مسيحيت روند تمدن را حمايت مىکند(٢٩). از سوى ديگر تفاوت نهادهاى
پروتستان و کاتوليک را مد نظر قرار مىدهد. البته اين کوتاهى نتيجهى شيوهى بررسى
او است. او با نقدى که بر جامعهشناسان و تاريخنگاران دارد مشخص مىکند که جامعه
را بايد در کل فهميد.ـ از ديد الياس مجازات يا پاداش الهى هيچگاه به تنهايى سبب
ايجاد تمدن نمىشوند بلکه بر عکس هر دينى به همان اندازه متمدن است که جامعه يا
قشرى که آنرا نمايندگى و از آن حمايت مىکند(٣٠).
ناگفته نماند که ماکس وبر تحولات "جهان درونى" انسان را نتيجهى رفرماسيون در
مسيحيت مىداند. فرقههاى متفاوت پروتستان چون کلوينيسم، پيتتيسم، متديسم و
غصلتعميدى مبلغ خوددارى و کنترل احساسات و علائق غريزى مؤمنين بودند (٣١). انشعاب
در مسيحيت و توازنقوا بين واتيکان و فرقههاى متفاوت پروتستان شرايط روشنگرى را در
دوران رنسانس پديد آوردند. بازنگرى به دين در اروپا سبب شد که "دين الهى" در
محدودهى "خرد انسانى" قرار گيرد و از يک سو روند تحولات اجتماعى - دينى را به سوى
تحکيم روش زندگى دنيوى منحرف کند و از سوى ديگر پايههاى اجتماعى - خرافى را به
لرزه در آورد(٣٢). تبديل منطق "جهانگريزى" (شهادت و دست تقدير) به منطق
"جهانسلطهاى" (مبارزه و اشتغال براى بهبود وضعيت اقتصادى - اجتماعى) نتيجهى اين
تحولات است.
به هر صورت کشاکش مداوم "جهان درونى" انسان با "جهان بيرونى" منجر به تبديل جبر
اجتماعى به جبر فردى مىشود و علائق غريزى - احساسى را به "جهان درونى" انسان منتقل
مىکند. با پيشروى روند تمدن نه تنها رفتار غير مقبول شهروندان از "جهان بيرونى"
حذف مىشوند بلکه "جهان درونى" انسان از نو سازمان مىگيرد. تشکيل بخشى کاملاً
خصوصى و بخشى عمومى، رفتارى کاملاً فردى و رفتارى اجتماعى نتيجهى سازمان نوين
"جهان درونى" انسان است. افزايش تنوع و پيچيدگى جامعه از يک سو و کنکاش مداوم "جهان
درونى" انسان با "جهان بيرونى" براى تطبيق رفتار فردى با روابط مقبول اجتماعى از
سوى ديگر منجر به تفکيک "جهان درونى" انسان مىشوند. روند تمدن اين پديده را به
چنان شدتى بر انسان تحميل مىکند که پذيرفتن آن ناخودآگاه و اجتناب ناپذير است.
تفکيک "جهان درونى" انسان در دو جناح "خيرخواه" و "خودخواه" نشانهى تثبيت روند
تمدن است(٣٣).
به اين ترتيب "جهان درونى" انسان مبدل به حوزهاى براى کنکاش اين دو جناح مىشود.
کشاکش بين انسان با انسان، دوست با دشمن، جانى با قربانى، فرادست با فرودست، غالب
با مغلوب، احساس با منطق و علاقه با عقل مبدل به کشاکش مداوم ميان جناح "خودخواه"
با جناح "خيرخواه" در "جهان درونى" انسان مىشوند(٣٤). انقلاب يکى عليه ديگرى،
غلبهى ترس بر علائق احساسى، هراس از تنبيه در برابر لذت، بيم از انزوا در برابر
اعمال غرائز انسانى همواره موجب تشنج ميان جناح "خيرخواه" و جناح "خودخواه" در
"جهان درونى" انسان هستند(٣٥). سرکوب مداوم درونى احساسات و غرائز انسانى براى حفظ
و تثبيت جايگاه اجتماعى سبب ارضاى بخشى از تمايلات و علائق انسانى به شيوهى رويايى
در ديدن و شنيدن و يا در خواب ديدن مىشوند(٣٦). به اين شيوه روند تمدن بر "جهان
درونى" انسان و روح او زخمهاى مهلک وارد مىکند. در شرايط نامناسب اين جراحات
هيچگاه مداوا نخواهند شد. در اين حالت کنکاش مداوم جناح "خيرخواه" با جناح
"خودخواه" در جهان درونى" انسان به صورت زخمى چرکين يا تزلزل شخصيتى و بيمارى
روانى نمايان مىشود. در شرايط مناسب ميان ناح "خيرخواه" و جناح "خودخواه"
توازنقوا برقرار مىشود و "جهان درونى" انسان آرامش مىگيرد. تعادل شخصيت نشانهى
توافق اين دو جناح است(٣٧).
نتيجهى تثبيت روند تمدن، دنيوى شدن و خردورزى انسان است. به اين ترتيب همواره دست
دين از دنيا مجزا مىشود. ارزشهاى اخلاقى - اجتماعى ديگر وابسته به تفسيرهاى دينى
براى سازماندهى طريقهى زندگى دنيوى نيستند. انسان از تبعيت به عقلانيت مىرسد و
شيوهى زندگى فردى خود و جامعه را متکى به ارزشهاى دنيوى - انسانى سازمان مىدهد.
انسان نه تنها به وسيلهى معيارهاى دنيوى رفتار و مناسبات خود را ارزيابى مىکند
بلکه پاسخگو به جامعه است. از ديد الياس روند تمدن را نه با قوانين عقلانى يعنى فکر
و برنامهريزى فردى مىتوان توضيح داد و نه با قوانينى که آنها را بتوان طبيعى
ناميد(٣٨). در روند تمدن عاطفه و غريزه همواره به سلطهى عقل در مىآيند و انسان
روابط عشيرهاى - احساسى را پشت سر مىگذارد. روابط عقلانى به صورت احکام تربيتى از
نسلى به نسل ديگر منتقل شده و به مرور زمان خودپو و خودور مىشوند. انتقال
انگيزههاى احساسى و علائق غريزى به "جهان درونى" انسان و تضمين "جهان بيرونى"
صلحآميز توسط انحصار قدرت، اسلحه و ماليات دولتى نتيجهى قرنها کشاکش انسانى -
اجتماعى هستند که فقط با انقلاب فرانسه نهادينه شدهاند(٣٩).
به بيان ديگر دستآورد انقلاب فرانسه که به تدوين قانون اساسى لائيک انجاميد تمامى
اين کشاکش تاريخى - فلسفى را در بر دارد. پيروزى و تحکيم پروژهى تعقل يعنى
کثرتگرايى، خردورزى دنيوى و سکولاريسم خود را در سه پايهى قانون اساسى نمايان
مىکند: ١) پوزيتيويته (قانونگذار انسان است)، ٢) لگاليته (شناخت قانونى حريم
خصوصى) و ٣) لگيتيميته (قانونمدارى شهروندان)(٤٠).
با تحکيم و تثبيت کثرتگرايى براى اولين بار در تاريخ بشريت ممکن شد که حل و فصل
درگيرىهاى اجتماعى و تضادهاى طبقاتى از اماکن اجتماعى به پارلمان منتقل شوند.
روند تمدن در اروپا نتيجهى پروژهاى گسترده و تاريخى است که در طبقهى حاکم شکل
گرفت و به اقشار و طبقات ديگر رسوخ کرد. اما اين به اين معنى نيست که روند تمدن در
اروپا با تمدن ستيزى يا توحش و بربريت مواجه نشد. اوج بربريت و انسانستيزى در
دوران ناسيونال سوسياليسم آلمانى به وقوع پيوست. همانگونه که هورکهايمر و آدورنو
در کتاب ديالکتيک روشنگرى به درستى طرح مىکنند زمانى که طبيعت مساوى با عقل قلمداد
مىشود، قوانين طبيعى مبدل به قوانين اجتماعى خواهند شد (٤١). نتيجهى تعميم اين
نگرش ترويج ايدئولوژى سوسيال داروينيسم و تحقق سياست نژادپرستى است. به اين ترتيب
در دوران آلماننازى تمامى غرائز حيوانى که طى قرنها به "جهان درونى" انسان منتقل،
محدود و يا سرکوب شده بودند به "جهان بيرونى" سرازير شدند و بربريت هيتلريسم را
آفريدند.
شناخت تئورى تمدن براى شناسايى تمدن ستيزى و عاملين آن در ايران ضرورى است. الياس
با رجوع به تالکوت پرسون (بنيانگذار تئورى سيستم) به شيوهاى قانع کننده طرح
مىکند که جوامع متفاوت منابع مشابهى دارند و مىتوانند از آنها در صورت نياز
استفاده کنند. به بيان ديگر هر ملتى با هر ترکيب طبقاتى قادر است که با شيوهى
بخصوص خود روند تمدن مخصوص به خود را سازمان دهد(٤٢).
اواخر قرن نوزدهم ايران آبستن تحولات بنيادى - اجتماعى بود. فقدان امنيت جانى و
مالى همواره موجب هراس شهروندان مىشد. ارتقاء يا سقوط در بوروکراسى، افزايش ارج
اجتماعى يا ضرب و شتم ناگهانى و حتا به دار آويخته شدن شهروندان از نزديکترين درخت
ممکنه، در اقتدار غير قابل کنترل و وابسته به احساسات آنى ناصرالدين شاه بود.
انباشت ثروت نتيجهى شايستگى و يا وابسته به محاسبهى اقتصادى و يا فنآورى نبود،
بلکه با چاپلوسى و موذىگرى در دربار و يا با قلدرى و باجگيرى در جامعه ميسر
مىشد. ايران در اين دوره توسط دولتهاى مقتدر روسيه و انگلستان غارت مىشد و
کالاهاى ايرانى قادر به رقابت با کالاهاى وارداتى نبودند. ادارهى گمرک نيز در
انحصار دول خارجى بود. فقدان پشتيبانى اقتصادى از پيشهوران ايرانى منجر به
ورشکستگى آنها مىشد. فزونتر ناصرالدين شاه بدون هيچگونه مجوزى از يک سو وابسته
به نيازهاى آنىاش ثروت تجار را مصادره مىکرد و از سوى ديگر از بانکهاى روسيه و
انگلستان وام مىگرفت تا هزينهى هنگفت سفرهايش به اروپا را تأمين کند. او در
مقابل انحصارات اقتصادى به اين دو دولت واگذار مىکرد. نتيجهى تحقق سياست دربار
رکود اقتصادى، بحران بدهکارى و بحران سياسى براى تحکيم استقلال کشور بود.
بازگشت فارغالتحصيلان ايرانى از اروپا و سير مهاجرت بيکاران به قفقاز منجر به
آشنايى هر چه بيشتر ايرانيان با تمدن اروپايى شد. در اين راستا نشريات خارج از کشور
بسيار کوشا بودند. با وجودىکه فقط يک در صد از شهروندان ايران سواد داشتند اما
ضرورت قانونمند کردن دولت همواره در محافل سياسى، که دوره ها ناميده مىشدند، طرح
شد و زبان به زبان گسترش و تعميم يافت(٤٣). از اين رو شهروندان متمدن و متعقل
ايران به ضرورت قانونمند و يا مشروط کردن دولت مستبد ناصرالدين شاه پىبردند. اما
پروژهى قانون اساسى مشروطه به عنوان دستآورد پروژهى تعقل و نتيجهى تحکيم روند
تمدن در ايران با قشر محافظهکار و تعبدگراى کشور مقابل شد. اين قشر را مىتوان به
سه جناح تفکيک کرد.
جناح اول شامل شوينيستهاى فارس مىشود. اعضاى اين جناح دچار يک بحران هويتى شديد
هستند. از يک سو، اسطورههاى "دوران شکوهمند تاريخ ايران زمين" موجب افتخار آنان
است و از سوى ديگر، وضعيت هبوط آخرين سدههاى کشور منجر به سرافکندگى آنان مىشود.
پيوند تاريخ باستان و معاصر ايران را به درستى درک نمى کنند و به اين سبب به تحريف
تاريخ مىپردازند. نه قادر به تجديد "شکوه گذشته" هستند و نه به برزخ موجود خو
گرفتهاند. سرافکنده از شکست ساسانيان در برابر اعراب به نستالژى "تمدن هخامنشى"
پناه مىبرند و دوران مقابلهى فرهنگى با اعراب را در اوايل هزارهى گذشته، "عصر
زرين فرهنگ ايران زمين" مىنامندـ پذيرش اسلام در ايران را نتيجهى ترس و اجبار به
پرداخت جزيه مىدانند. براى ارضاى روحيهى شکست خوردهى خود از کتاب سوزانى اعراب
در ايران ناله و شکوه مىکنند، بدون اينکه بعد از گذشت ١٣ قرن ارمغانى فرهنگى،
مداوم و مستقل از دين اسلام ارائه داده باشند. کورش را بنيانگذار تمدن و حقوق بشر
مىپندارند و دين زرتشت را مظهر نيکى مىدانند، بدون آنکه نقدى بر سازمان
فروبستهى اين دوران داشته باشند. گفتار خود را با اشعار فردوسى مستدل مىکنند و
به زبان فارسى مىنازند، بدون اينکه انتقادى به واژههاى همانند و حروف نوشتارى
عربى داشته باشند. عاجزانه پىگير برهان انحطاط ايران زمين هستند و غافل از بىهنرى
خود هنر را نزد ايرانيان مى دانند و بس. حفظ تماميت ارضى ايران را هدفى مقدس
مىشمارند و براى تحقق آن از سرکوب و کشتار ملتهاى ديگر اين کشور شرمى ندارند. از
عقبافتادگى اقتصادى ايران رنجورند، بدون اينکه دلايل آنرا به گونهاى مستند و
مستدل ارائه کرده باشند. ملتهاى ديگر را پست مىشمارند و شديداً عرب ستيزند. بى
خردى آنها تا حدى پيش مىرود که فرهنگ و زبان فارسى را نيز بر ملتهاى ديگر ايران
تحميل مىکنند.
جناح دوم اسلاميون هستند. آنها مروج ترور و توحشاند و قرآن مانيفست آنها است.
متکى به اسناد بى اعتبار مدعى مىشوند که ايرانيان با آغوش باز به پيشواز "دين
مبين" رفتند و با دل و جان به آن گرويدند. اسلاميون مستند به آيات قرآن آنرا
کلاماﷲ و محمد را رسولاﷲ و خاتمالانبياء مىدانند. از اين رو اسلام را
مناسبترين دين براى تنظيم روابط اجتماعى - سياسى تا روز قيامت مىپندارند.
تعبدگرايى اسلاميون ريشههاى عميق تاريخى - فلسفى دارد. به بيان ديگر آنها با
پروژهى تعقل در ستيزند زيرا کثرتگرايى، خردورزى دنيوى و لائيسيسم از اين دين قابل
استنتاج نيستند. ضرورت کثرتگرايى، شناخت شهروند به عنوان فاعل مستقل جامعه و برابر
با ديگر شهروندان در مقابل قوهى قضايى است. اما در دين اسلام نابرابرى به عنوان
پديدهاى الهى و غير قابل تغيير نهادينه شده است